仏教関係専門掲示板
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掲示板管理者：空殻
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● 密教の可能性 /義仙 (05/01/05(Wed) 19:49) [337]
....● ようこそ（^_^） /空殻 (05/01/06(Thu) 08:47) [338]
........● 専門的な知識は何もありません。(-_- ) /義仙 (05/01/06(Thu) 14:34) [339]
............● ありがとうございます /空殻 (05/01/06(Thu) 15:47) [340]
................● へシュカズム /義仙 (05/01/06(Thu) 21:30) [341]
....................● 密教化現象 /空殻 (05/01/07(Fri) 17:15) [342]
........................● 密教と原始仏教 /ｓｎａｆｋｉｎ (05/01/08(Sat) 20:22) [343]
............................● 初期仏教資料に見られる法と如来 /空殻 (05/01/08(Sat) 21:51) [344]
................................● 密教、神秘主義を批判する /ｓｎａｆｋｉｎ (05/01/10(Mon) 10:20) [345]
....................................● 密教非仏説論の無意味 /空殻 (05/01/10(Mon) 15:25) [346]
........................................● 本来本法性、天然自性身 /義仙 (05/01/10(Mon) 19:47) [347]
............................................● 大疑団神話説 /大閑道人 (05/01/12(Wed) 15:39) [355]
................................● 金剛界 /義仙 (05/01/20(Thu) 18:36) [362]
....................................● 『真実摂経』の理念 /空殻 (05/01/21(Fri) 09:42) [363]
....................................● 金剛界と空 /空殻 (05/01/21(Fri) 18:20) [364]
........................................● 両部不二 /義仙 (05/01/25(Tue) 20:40) [366]
............................................● 二元論的誤解 /空殻 (05/01/26(Wed) 13:47) [367]
....................................● 『金剛頂経』の「不空」 /空殻 (05/01/22(Sat) 18:42) [365]
........................................● 『初会金剛頂経』の注釈 /空殻 (05/01/27(Thu) 13:55) [368]
........................● キリスト教オーソドックス /義仙 (05/01/12(Wed) 14:11) [354]
............................● グノーシス派 /空殻 (05/01/12(Wed) 20:41) [359]
................................● 『トマス書』の神話論 /空殻 (05/01/17(Mon) 06:10) [361]
............................● ギリシア正教 /空殻 (05/01/13(Thu) 15:54) [360]
....● 「如来蔵」　資料引用 /空殻 (05/01/11(Tue) 19:18) [349]
........● 『宝性論』 /空殻 (05/01/11(Tue) 20:08) [350]
........● 『如来蔵経』 /空殻 (05/01/11(Tue) 20:29) [351]
............● 『如来蔵経』テキスト /不放逸 (05/02/04(Fri) 11:10) [370]
........● 『不増不減経』 /空殻 (05/01/11(Tue) 20:30) [352]
........● 『勝鬘経』 /空殻 (05/01/11(Tue) 20:30) [353]
........● 『大乗起信論』 /空殻 (05/01/12(Wed) 15:51) [356]

親記事　/ ▼[ 338 ] ▼[ 349 ]
NO.337　 密教の可能性
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/05(Wed) 19:49:10
□IP/ 218.47.204.247
　はじめまして。八葉さんのサイトからきました。高野山真言宗に所属する者です。
ギリシャ正教のへシュカズムとイスラムのスーフィズムと密教は修行方法や目的が似ていると考えるようになりました。
すべての宗教は密教化するのでしょうか？


▲[ 337 ] / ▼[ 339 ]
NO.338　 ようこそ（^_^）
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/06(Thu) 08:47:39
□IP/ 65.168.28.130
はじめまして、義仙さま。
書き込みいただきありがとうございます。
高野山真言宗の関係者様でご縁ができたのはこれで二人目ということになりますね。
密厳浄土へようこそ（^_^）
よろしくお見知りおきお願いいたします。

ところで、私はヘシュカズム、スーフィズムというのはあまりよく知らないのですが、義仙さまは仏教密教とそれらの修行方法や目的が、具体的にどのように類似しているとお考えなのでしょうか。
まずはそちらからお聞かせいただけますか？
よろしくお願いします。


▲[ 338 ] / ▼[ 340 ]
NO.339　 専門的な知識は何もありません。(-_- )
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/06(Thu) 14:34:35
□IP/ 218.47.202.213
空殻さま、早速のレスありがとうございます。
私もキリスト教やイスラムについて体系的な知識がある訳ではありません。ただ学研のブックス・エソテリカシリーズの「イスラムの本」や「キリストの本」を読んでイスラムやキリストの世界にも儀礼的、象徴的、神秘主義的な部分があることを知り、全ての宗教は密教化するかも？と思いついたのです。
エソテリカシリーズの本の大半が実家にあるのでここでは具体的に紹介できません。

ただ、最近講談社選書メチエから『ギリシャ正教　無限の神』（落合仁司著）という本を読みました。その中で

＞ギリシャ正教のへシュカズムが、イスラームのスーフィズムや仏教の真言密教ととてもよく似ていることは明らかであろう。それぞれの目指す境地、へーシュキア、静寂やファナー、消滅やニルヴァーナ、寂静が、精神を自己の内奥に回帰させて、そこに臨在する神なり、仏なりと一つに成るほどにも静謐な境地であることに大きな違いはない。その目的を達するために、「イエスの祈り」の連祷や神の名の連祷、ズィクルあるいは仏を暗示させる真言陀羅尼の口唱など、神や仏の名の連祷を行う処もきわめて類似している。さらに祈りの効果を補助するために、身体の姿勢や呼吸の調整や意識の対象といった心身技法を援用する処もほとんど同じでる。最後にいずれも人間と神あるいは仏との一致、人間の神化や成仏を求めているという点において全く等しい。世界の三大宗教はこれほどにも似通っているのである。
（前掲書、P99より）


という記述を読みました。歴史的に三大宗教が相互に影響しあっていることが事実なら密教を信奉するものとしてはひとつの歓びです。（hi





▲[ 339 ] / ▼[ 341 ]
NO.340　 ありがとうございます
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/06(Thu) 15:47:19
□IP/ 4.27.3.43
こんばんは、義仙さま。
資料引用ありがとうございます。
『キリスト教の本』と『イスラム教の本』は先程両方とも眼を通してみました。
前者にはヘシュカズムに関する記事はありませんでしたが、後者はスーフィズムについて書かれてました。
以下にちょこっと引用します。

  • スーフィズムは、スンニー派やシーア派といった宗教的事情すら超えて、「内面への道」を徹底的かつラディカルに追及していった地平の極北に位置しているのである。（九六）
  • スーフィズムにはキリスト教、ヒンドゥー教、仏教、グノーシス主義、新プラトン主義などからの思想的文化的影響が指摘されているが、本来的にはイスラムの純然たる内部運動として発生したものであった。（九八）
  • スーフィズムの解釈では「真のタウヒード（神の唯一性）の達成」は、神と自己との一体化＝神秘的合一以外にありえない。（同）
  • 自我の存在こそ、悪の根源のみならず、欲望、悲しみ、苦痛など人間の苦悩の根本原因であるとする。そこから逃れる唯一の方法がスーフィズムの修行メカニズム、すなわち「自己否定の道、自我意識払拭の修行道」（井筒俊彦）なのである。（同）


▲[ 340 ] / ▼[ 342 ]
NO.341　 へシュカズム
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/06(Thu) 21:30:21
□IP/ 218.47.204.106
　へシュカズムについて前掲の『ギリシャ正教　無限の神』では以下のように紹介されています。

静寂、ギリシャ語のへーシュキアとは、心を自己の内奥のさらに奥が浮かび上がって来るほどにも静まり返った境地である。＜中略＞ギリシャ正教のへシュカズムとは、このへーシュキア、静寂の境地を様々な行法の助けを借りて達成しようとする試みに他ならない。＜中略＞へシュカズムでは、精神を自己の内奥に集中させるため、「イエスの祈り」と呼ばれる神の名の祈りを繰り返し称えることが勧められる。＜中略＞「イエスの祈り」は、「キュリエ・イエス・クリステ、ヒュイエ・テウ、エレイソン・メ、主イエス・キリスト、神の子よ、僕を憐れみ給え。」という短い祈りであるが、さらに短く「キュリエ、エレイソン、主よ、憐れみ給え。」あるいは単に「エレイソン・メ、僕を憐れみ給え。」という短縮形も許される。
この「イエスの祈り」を繰り返し称える、いわゆる神の名を連祷を介して、精神を自己の内奥に集中するのである。（P99より）


▲[ 341 ] / ▼[ 343 ] ▼[ 354 ]
NO.342　 密教化現象
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/07(Fri) 17:15:45
□IP/ 4.27.3.43
私はてっきりヘシュカズムというのはギリシャ正教の一派なのかと思ってましたが、実は行法のことだったんですか（間違ってたらごめんなさい）
なるほど、記事［No.339］での引用からしても、［No.341］の「祈りの言葉を何度も唱えて瞑想する」ということからしても、たしかに真言によく似ているのかも知れませんね。神の名を連祷して精神を自己の内奥に集中することで到る「ヘーシュキアの境地」が、スーフィズムで「ズィクル（アッラーの連唱）」によって得られるとする「ファナー（自我消滅の境地）」と同じく「神との合一」「自己の神化」と等価の行為として認識されているらしいことも、仏教密教で三密（真言密教では特に口密）を修することで三昧において本尊と同一化するというのととても類似していると思います。

以下は朝日新聞社『宗教学がわかる。』所収、田島照久早稲田大学商学部教授による「神秘主義」という記事からの抜粋です。

  • 神秘主義と呼ばれている宗教現象は、多くは個人に由来するため、その形態も質も多種多様であり、リジッドは定義を下すことははばかられるが、神と人間の魂が一つとなる体験、「神秘的合一（ウニオ・ミュスティカ）」を基礎とした宗教性という範囲で神秘主義を理解しておくことは許されるであろう。（三四）
  • 神秘主義とは、直接的体験を基礎とした、信仰の純化された形態であるといってよいであろう。（三五）
  • 神秘的合一を核とした救済メッセージは、仏教では特に密教の三密行における感応道交による入我我入の教えや、梵我一如を説く、古代インドのウパニシャッド哲学、シャンカラの教説、プロティノスの哲学、偽書によってキリスト教世界に決定的な影響を与えた偽ディオニシウス・アレオパギタの思想、あるいはユダヤ教では、カバラやハシディズム、イスラム教のスーフィズムなどに、多くの相違点を含みつつも確認することができる。（三五）

上の引用を踏まえて「密教」を「神秘主義」と同義として捉えると、「密教化」という自然現象は、人間現象に含まれる宗教現象の一部として割と普遍的で必然的なものであって、あらゆる宗教はもしかすると多かれ少なかれ密教化する資質を秘めているのかも知れない。
もちろん、密教だからといって善いとも悪いとも限らないとは思いますが（^_^）

ところで金岡秀友氏は（その密教研究の副次的著作にすぎないとする）『日本の神秘思想』という著書で、「もし神秘思想、神秘主義の最大公約数を神人合一と考えれば、成仏を最終目的とする仏教はそれ自体が基本的に神秘主義の範疇に入る」（一一〜二）という意味の内容を述べており、もしこれが正しい見解で「神秘主義＝密教」とするならば、仏教は成仏を目的に据えた時点ですでにある程度密教であったということになります。

仏教系密教　＝もともと「なれる」といっていた教えから「早めになれる」に進化した。
一神教系密教　＝そもそも「なれるわけがない」という状態から「なれる」に突然変異した。

これら両者の方法論が似通っているというのは、確かに注目に値すると思います。


▲[ 342 ] / ▼[ 344 ]
NO.343　 密教と原始仏教
□投稿者/ ｓｎａｆｋｉｎ
□投稿日/ 2005/01/08(Sat) 20:22:13
□URL/ http://www18.tok2.com/home/snafkin/
□IP/ 220.145.227.243
　はじめまして、snafkinといいます。義仙さんの紹介でこちらに来ました。

　一般的に、密教は神とか、仏とかを究極の実在と想定し、それとの神秘的合一をめざして、さまざまなサマタ瞑想（対象集中型瞑想）をおこない、瞑想対象に関する三昧（対象との主客合一状態）を完成させることを目的にしています。これを神秘主義と呼びます。

　ところが、原始仏教および、中観派仏教は、究極の実在の存在を否定します。それも単なる「概念」の一つに過ぎないとするわけです。これらの仏教は究極の目的自体が密教＝神秘主義とは異なり、ヴィパッサナーといわれる瞑想技術、あるいは空の観法を用いて無常、無我の認識、あるいは一切法の空の認識に至ろうとします。それによって真の涅槃が得られるとするわけです。これらの仏教は神秘主義を否定していると言っていいでしょう。

　釈尊の仏教は、密教一般とは根本的思想が異なると言えましょう。特に、密教技法を逆手にとって空の認識に至ろうとするチベット・ゲルク派の密教は、いろいろな宗教の中に存在する密教思想とは、目的が本質的に異なっていると言わなければならないのではないでしょうか。


▲[ 343 ] / ▼[ 345 ] ▼[ 362 ]
NO.344　 初期仏教資料に見られる法と如来
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/08(Sat) 21:51:07
□IP/ 4.27.3.43
いらっしゃいませ、snafkinさま。
はじめまして。
井の中の蛙のサイトへようこそ（苦笑）

＞一般的に、密教は神とか、仏とかを究極の実在と想定し、それとの神秘的合一をめざして、さまざまなサマタ瞑想（対象集中型瞑想）をおこない、瞑想対象に関する三昧（対象との主客合一状態）を完成させることを目的にしています。これを神秘主義と呼びます。

なるほど、やはり神秘主義は密教なんですね。
ところで義仙さんは方法論と目的の類似から「すべての宗教は密教化するのでしょうか？」と問われていたのですが、これについてはどのように考えられますか？


＞ところが、原始仏教および、中観派仏教は、究極の実在の存在を否定します。それも単なる「概念」の一つに過ぎないとするわけです。これらの仏教は究極の目的自体が密教＝神秘主義とは異なり、ヴィパッサナーといわれる瞑想技術、あるいは空の観法を用いて無常、無我の認識、あるいは一切法の空の認識に至ろうとします。それによって真の涅槃が得られるとするわけです。これらの仏教は神秘主義を否定していると言っていいでしょう。

金岡秀友氏の「仏教は基本的に密教である」という主張は、かならずしも空観派がそうであるといっているわけではなく、あくまでも仏教現象が「基本的」に初期段階より密教化の萌芽を内包していた、ということなのではないでしょうか。
それから止観による禅定、空観による無常・無我の認識ということは仏教の基本ですね（カリフォルニア大学で一般教育課程の一環として仏教のクラスを採ったことがありますが、やはりその辺から真っ先に勉強させられました）。ただ、仏教が神秘主義を徹底的に否定していたかというと、かならずしもそうだとは思えないような、むしろ神秘主義を仄めかすような記述が初期経典のそこかしこに散見することも事実です。
初期仏教の資料には、仏陀・如来といった場合、ゴータマ・ブッダ自身を指す用例と、物理的肉体を所有はするがあくまでも人格を超越した「普遍的な存在」として扱う場合とが見られます。以下は後者、普遍的如来（＝法身）の用例です。

  • 比丘たちよ如来に名をもって、あるいは友よとの言葉をもって、話しかけてはならない。比丘たちよ、如来は阿羅漢であり、等正覚者である。比丘たちよ、耳を傾けよ、不死が得られたわたしは教えよう、わたしは法を示そう。（『南伝大蔵経』第三巻、律蔵三、一六）
  • 天とともなる、魔とともなる、梵とともなる世界において、沙門、バラモンおよび人・天とともなる人々が、見聞覚知し、達し、求め、意によって思惟せるすべてを如来は正覚している。ゆえに如来と称せられる。（『南伝大蔵経』第八巻、長部三、一七一）
  • 如来は清浄であって、超人的天眼をもって、死にありつつあり、再生しつつある衆生を見、業によって動く衆生が、卑賤であり、また高貴であり、美しく、また醜く、幸福であり、また不幸であるのを知る。（『南伝大蔵経』第九巻、中部一、一一五）
  • われによって説かれた法と律こそが、わがなき後のなんじらの師である。（パーリ『涅槃経』）
  • 法は世尊をもととし、世尊を導きとし、世尊を依りどころとする。（『ニカーヤ』『阿含経』）

武内紹晃龍谷大学教授は「仏陀論」という論文で次のように述べてます。

  • はじめに述べたようにゴータマ・ブッダは法を悟って仏陀になられたのである。ゴータマ・ブッダのよりどころは法そのものであったことは言うまでもない。したがって仏陀の教えは常に法を説かれたのである。そこで「仏世に出ずるも出でざるも変わらざる法」として、法の普遍性、超歴史性が強調せられたのである。
  • （仏陀の）悟られた法は普遍にして、常住なるものである。『ニカーヤ』にはゴータマ・ブッダが「法を見るものはわれを見る、われを見るものは法を見る」と語られたと伝える。ゴータマ・ブッダが法を悟って仏陀となられたと言うことは、法と一体となられたことを示す言葉と言うことが出来るであろう。（一三五）

中観派はともかく、少なくとも初期仏教においては法は普遍・常住の存在として絶対視され、法と一体化する行為が経典のそこかしこに仄めかされていたこと、如来によって法が「顕現」すると示唆がなされていること、如来が普遍的存在であることなどを、同教授は指摘しています。

＞釈尊の仏教は、密教一般とは根本的思想が異なると言えましょう。特に、密教技法を逆手にとって空の認識に至ろうとするチベット・ゲルク派の密教は、いろいろな宗教の中に存在する密教思想とは、目的が本質的に異なっていると言わなければならないのではないでしょうか。

もし武内氏の指摘が正しく初期仏教において法の絶対視とそれとの合一が示唆されていたとするならば、もしかすると如来蔵思想や仏教密教には本質的に「初期仏教への回帰」ともいえる部分が、多かれ少なかれあるのかも知れません。
私は「仏教系密教現象」は、おそらくは当時の社会的状況からヒンドゥー教に対抗して必然的に方法論の著しい変貌を強いられつつも、だからこそあくまでも仏教であり続けなければならず、そのためにも大乗仏教の基本である空性観に基づいて、それまで生じてきたさまざまな仏教現象を包括し統合し、思想的矛盾を解消し繋ぎ合わせた「集大成」であると認識してます。信仰形態も修道論も、初期、中期、後期とでまた大きく違ってきますし、異なった地域にあれば当然風土と文化の違いから独特の展開を見せますが、中期の『大日経』ではかなりしつこく空が説かれていますし、またチベット密教ではゲルク派以外にもカギュ派とニンマ派と、ほとんどすべて宗派の修行階梯に異系統ながら空観が取り入れらています。仏教密教はこの空＝縁起を架け橋にして、通常の仏教と根本的に繋がっていると考えることができます。

＞特に、密教技法を逆手にとって空の認識に至ろうとするチベット・ゲルク派の密教は、いろいろな宗教の中に存在する密教思想とは、目的が本質的に異なっていると言わなければならないのではないでしょうか。

たしかに、仏教密教の根幹となる仏教思想は、他宗教密教の根幹となる思想とは異なって然るべきです。
仏教だからといって浄土宗と禅宗は同じではありませんよね。
それでも、両宗派は仏教という宗教現象において包括されます。
密教という宗教現象もまた仏教密教と他宗教密教を包括します。


ここで義仙さんが問題にしたがっているのは、むしろ密教化した宗教や宗派の方法論や目的に類似点が多いという事実だと思います。
できるならば、これを機会に密教化現象の本質を探り、その一端を齧ってみたいなどと考えてます。


▲[ 344 ] / ▼[ 346 ]
NO.345　 密教、神秘主義を批判する
□投稿者/ ｓｎａｆｋｉｎ
□投稿日/ 2005/01/10(Mon) 10:20:25
□URL/ http://www18.tok2.com/home/snafkin/
□IP/ 219.104.129.171
>ところで義仙さんは方法論と目的の類似から「すべての宗教は密教化するのでしょうか？」と問われていたのですが、これについてはどのように考えられますか？

　いろいろな宗教に神秘主義的な流派があることは事実だと思います。神秘主義を密教化と考えれば、あらゆる宗教は密教化すると言うことも可能でしょう。ただ、神秘主義的な合一の思想と、歴史上のブッダが説いた涅槃とを同一視することはできないと、私は考えます。

　そもそもブッダはバラモン教が説く梵我一如の神秘思想を無我説によって否定したわけです。そのブッダが普遍の形而上的実在である法と合一することが涅槃だと主張したのであれば、梵我思想と同じことを言っていることになってしまいます。

　方法論の上からも、この差異は歴然としています。宗教的な行、神秘主義的な実践は、その全てがいろいろな形での精神集中法であるといえます。祈りの言葉を唱える（マントラ）、神や仏のイメージに集中する、等々、シャーマニズムから密教まで、共通した要素を持っています。これを一括してサマタ瞑想と言うわけです。サマタ瞑想のゴールは対象との合一感であり、これを三昧（サマーデ）と言います。

　これに対して初期仏教独特の実践法であるヴィパッサナー観法は、心身に起こる感受等の諸現象を、瞬間瞬間意識的に微細に観察する（サティによる純粋観察）というものです。初期仏教には瞬間定というものがあり、これは、瞬間瞬間生起する異なる事態に対して、そのつど矢継ぎ早に三昧の状態になっていると解釈されています。こうした訓練によって、現象の無常・無我、苦を認識し、執着を離れて解脱、涅槃にいたるとされます。

　このように、仏教の解脱は合一ではなく、離れること、捨てることであり、神秘主義的なサマタ・サマーディでは得られないと言うことになります。スリランカやミャンマー、タイなどの南方上座部仏教（テーラワーダ）では、サマタを否定してはいませんが、サマタの訓練で定力をつけた上で、ヴィパッサナーを行なうようになっているようです。流派によってはヴィパッサナーだけで解脱を目指すようです。

>金岡秀友氏の「仏教は基本的に密教である」という主張は、かならずしも空観派がそうであるといっているわけではなく、あくまでも仏教現象が「基本的」に初期段階より密教化の萌芽を内包していた、ということなのではないでしょうか。

　空殻さんがおっしゃるように、初期仏教は神秘主義的文脈で解釈されかねない概念を持っていたことは事実でしょう。それが問題だと思います。法や仏、如来といった概念を、形而上学的な実在としてして捉え、神秘主義的な文脈に位置づけることによって、本来ブッダが説いた無常、苦、空、無我といった認識論を有名無実化し、本来の涅槃に代わって、如来と合一することが究極的目標としてすりかえられてしまうわけです。
　合一体験は神秘主義、サマタ瞑想で十分可能です。しかし、無常・無我等の認識は、ヴィパッサナーなくしては不可能です。

>「法を見るものはわれを見る、われを見るものは法を見る」と語られたと伝える。ゴータマ・ブッダが法を悟って仏陀となられたと言うことは、法と一体となられたことを示す言葉…

　ブッダとそのダルマが出世間的、世間の常識を超えた存在であることはそのとおりだと思います。しかし、「法と一体になる」とは一体どういうことでしょうか。それを言うなら、無常、無我等の法を見る目が生じたとか、法を観察する能力が備わったというべきでしょう。「法を見るものは我を見る」というのは、現象の無常・無我・縁起を観察するものは、私に直接会って、説法を聞いたのと同じだよ…くらいの意味だと思います。

　ブッダは常に法を観察しておられた、法を実践しておられたというならわかります。それをわざわざ「法と一体になった」と言い換えるのは、初期仏教を無理にでも神秘主義として理解したがっているからではないでしょうか。

　法の普遍性というのは、科学法則とかなり近い概念と考えた方がよいと思います。万有引力の法則は歴史を超えており、ニュートン以前から存在したということと同じに理解して差し支えないのではないでしょうか。ただ、仏教の場合には、法を見るのにヴィパッサナーという特殊な訓練が必要なだけだと・・・。

　その意味で、ブッダは法の第一発見者であり、法の教師として尊敬すべきであるということになるわけです。ただそれだけのことであって、縁起・無我等の法を形而上学的な実在と見ることは誤りと考えます。テーラワーダの高僧は、初期仏教は宗教よりも科学に近いといいます。実際、テーラワーダ仏教の教理と実践に触れると、まさに認知科学のような様相を持っています。

（日本の学者のこうした残念な傾向は、日本の仏教全体が、本覚思想＝如来蔵思想に染め上げられていることから来ていると思われます。これらの思想は、仏教の皮をかぶった神秘主義＝梵我思想であり、非仏教的思想であると考えます。）

>もしかすると如来蔵思想や仏教密教には本質的に「初期仏教への回帰」ともいえる部分が、多かれ少なかれあるのかも知れません。

　これには賛同できません。初期仏教を現代に伝える南伝上座部仏教（テーラワーダ）の教理では、如来蔵思想を認めていません。仏教密教においても、その他の仏教密教が如来蔵思想を中心思想としている中で、それを非仏教思想として否定しているのがチベット正統ゲルク派です。

　チベットでは、中国の禅僧・摩訶衍と、インド中観派のカマラシーラがサムイェー寺に於いて王様の面前で法論を行い、中観派が中国禅を論破したことから、中観思想が仏教の正統となり、如来蔵思想は非仏教として退けられています。
　大雑把に言うと、カマラシーラは中国禅の論拠となっている如来蔵思想を実在論であるとして退け、一切法の空を主張したと理解しています。

　このカマラシーラの立場に立脚して、チベット密教を再構成したのがツォンカパで、密教としては中観密教とでもいうべき、如来蔵思想に基づかない非神秘主義的な異例の密教を打ち立てたと考えます。
　とはいえ、ゲルク派といえども、仏教を密教化の圧力から辛うじて救っているという感触は否めません。空観によって、どこまで解脱にアプローチできるかも不明です。ところがニンマ派などは、如来蔵思想を大手を振って用いているのです。

　ちなみに、サムイェー寺の法論については、山口瑞鳳著『チベット』下巻に詳しく出ています。また、如来蔵思想・本覚思想を非仏教的な思想として論陣をはっている学者としては、松本史朗氏と袴谷憲昭氏がいます。

>ここで義仙さんが問題にしたがっているのは、むしろ密教化した宗教や宗派の方法論や目的に類似点が多いという事実だと思います。
できるならば、これを機会に密教化現象の本質を探り、その一端を齧ってみたいなどと考えてます。

　この趣旨には沿えなかったと思いますが、密教化現象を解析するタームとして、神秘主義思想、サマタ瞑想、三昧、と言った用語は役に立つのではないかと思います。ただ、ここで私がいいたかったのは、神秘主義やサマタ瞑想では釈尊の解脱には至らないし、正しく理解も出来ないということです。








▲[ 345 ] / ▼[ 347 ]
NO.346　 密教非仏説論の無意味
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/10(Mon) 15:25:13
□IP/ 4.27.3.43
snafkinさま、いらっしゃいませ。
熱心な書き込み、ありがとうございます。


＞いろいろな宗教に神秘主義的な流派があることは事実だと思います。神秘主義を密教化と考えれば、あらゆる宗教は密教化すると言うことも可能でしょう。ただ、神秘主義的な合一の思想と、歴史上のブッダが説いた涅槃とを同一視することはできないと、私は考えます。そもそもブッダはバラモン教が説く梵我一如の神秘思想を無我説によって否定したわけです。そのブッダが普遍の形而上的実在である法と合一することが涅槃だと主張したのであれば、梵我思想と同じことを言っていることになってしまいます。

私も金岡氏の「もし神秘思想、神秘主義の最大公約数を神人合一と考えれば、成仏を最終目的とする仏教はそれ自体が基本的に神秘主義の範疇に入る」は斬新で面白いのですが、やはり極端な主張だと思います。おそらく、あまり深く考えないで書かれたのでしょう。
記事［No.344］にも、試みにこれに合わせて資料を集めてみましたが、snafkinさんが仰るように定説を覆すような内容にはなりませんね。
ブッダがバラモン教の神秘思想を無我説によって否定したというのは基本的定説ですね。ただ、初期仏教経典に如来蔵思想、神秘思想の根元が見られるという報告がなされているのも事実ですし、紹介させていただきました。


＞方法論の上からも、この差異は歴然としています。宗教的な行、神秘主義的な実践は、その全てがいろいろな形での精神集中法であるといえます。祈りの言葉を唱える（マントラ）、神や仏のイメージに集中する、等々、シャーマニズムから密教まで、共通した要素を持っています。これを一括してサマタ瞑想と言うわけです。サマタ瞑想のゴールは対象との合一感であり、これを三昧（サマーデ）と言います。
＞これに対して初期仏教独特の実践法であるヴィパッサナー観法は、心身に起こる感受等の諸現象を、瞬間瞬間意識的に微細に観察する（サティによる純粋観察）というものです。初期仏教には瞬間定というものがあり、これは、瞬間瞬間生起する異なる事態に対して、そのつど矢継ぎ早に三昧の状態になっていると解釈されています。こうした訓練によって、現象の無常・無我、苦を認識し、執着を離れて解脱、涅槃にいたるとされます。

止観均行というやつですね。
呼吸制御などに伴って、止（シャマタ）と観（ヴィパシュヤナー）を交互に行なったり双修したりというのはチベット密教にも見られます。


＞このように、仏教の解脱は合一ではなく、離れること、捨てることであり、神秘主義的なサマタ・サマーディでは得られないと言うことになります。スリランカやミャンマー、タイなどの南方上座部仏教（テーラワーダ）では、サマタを否定してはいませんが、サマタの訓練で定力をつけた上で、ヴィパッサナーを行なうようになっているようです。流派によってはヴィパッサナーだけで解脱を目指すようです。

南伝仏教でも流派によって修行法が違うわけですか。
ご紹介いただいた観行（ヴィパッサナー）はマハーヴィーラ派の修行法ですね。


>>金岡秀友氏の「仏教は基本的に密教である」という主張は、かならずしも空観派がそうであるといっているわけではなく、あくまでも仏教現象が「基本的」に初期段階より密教化の萌芽を内包していた、ということなのではないでしょうか。
＞空殻さんがおっしゃるように、初期仏教は神秘主義的文脈で解釈されかねない概念を持っていたことは事実でしょう。それが問題だと思います。法や仏、如来といった概念を、形而上学的な実在としてして捉え、神秘主義的な文脈に位置づけることによって、本来ブッダが説いた無常、苦、空、無我といった認識論を有名無実化し、本来の涅槃に代わって、如来と合一することが究極的目標としてすりかえられてしまうわけです。合一体験は神秘主義、サマタ瞑想で十分可能です。しかし、無常・無我等の認識は、ヴィパッサナーなくしては不可能です。

仏教密教の特色の一つは、もしかすると単純に「合一体験に終る」のではない、というところにあるのではないでしょうか。
例えば、ヴィパシュヤナーによって無常・無我を認識することを、現存する上座仏教教団では「ゴール」としているようですが、仏教密教教団ではむしろ基本であり「スタート地点」としているようです。
実際、阿字観その他は観法ですし、これが含まれていることは、仏教密教を他宗教密教と差別化する重要な因子の一つなのかも知れないです。


＞ブッダは法の第一発見者であり、法の教師として尊敬すべきであるということになるわけです。ただそれだけのことであって、縁起・無我等の法を形而上学的な実在と見ることは誤りと考えます。テーラワーダの高僧は、初期仏教は宗教よりも科学に近いといいます。実際、テーラワーダ仏教の教理と実践に触れると、まさに認知科学のような様相を持っています。

仰るとおりだと思います。
それが誇らしく思えた時期が、私にもありました。


＞日本の学者のこうした残念な傾向は、日本の仏教全体が、本覚思想＝如来蔵思想に染め上げられていることから来ていると思われます。これらの思想は、仏教の皮をかぶった神秘主義＝梵我思想であり、非仏教的思想であると考えます。

私も数年前の一時期、学生の頃に、そのように考えて日本仏教に反発心を覚えたことがあるのですが、就職してから考えが変わりました（笑）
大乗非仏説は、明治期にヨーロッパの研究によって科学化した仏教学の影響下において「再発」したわけですが、それが今下火になってきているのは、原始経典や現存する南伝仏教の修行法に依拠したとしても、原始経典そのものが同ブッダの死後数百年のちに書かれ編集されたものであり、教団もそれに依拠するものである以上、それらのいずれからもゴータマ・ブッダの直説を探り出すことは困難であると認識されるようになったからです。
仏教が正しいか否か、科学的か否か、は求道者としては気になるところですが、おそらくはそうでないモノ、非仏教的現象が流れの大部分として生じたこと、そしてそれらが人類（特にアジア人）の歴史に大きな影響を与えてきたことも事実です。
このように現象として観た限りでは、大乗仏教や密教を非仏説として否定したり論議したりするのは、建設的であるとは思えません。
逆に、私がしてみせたように「初期仏教はそもそも密教だった」などと発想の切り口を少し過激に変えてみたりする方が（というか私は単に金岡氏の発想に乗じてみただけですが）、それまで見えなかったものもいろいろと見えてきて、視野の拡張に役立つのではないかなどと考えてます。


>>もしかすると如来蔵思想や仏教密教には本質的に「初期仏教への回帰」ともいえる部分が、多かれ少なかれあるのかも知れません。
＞これには賛同できません。初期仏教を現代に伝える南伝上座部仏教（テーラワーダ）の教理では、如来蔵思想を認めていません。

マハーヴィーラ派が認めていないからといって、初期仏教の他宗派が類似思想を認めていなかったと断言してよいかは疑問です。


＞仏教密教においても、その他の仏教密教が如来蔵思想を中心思想としている中で、それを非仏教思想として否定しているのがチベット正統ゲルク派です。チベットでは、中国の禅僧・摩訶衍と、インド中観派のカマラシーラがサムイェー寺に於いて王様の面前で法論を行い、中観派が中国禅を論破したことから、中観思想が仏教の正統となり、如来蔵思想は非仏教として退けられています。大雑把に言うと、カマラシーラは中国禅の論拠となっている如来蔵思想を実在論であるとして退け、一切法の空を主張したと理解しています。このカマラシーラの立場に立脚して、チベット密教を再構成したのがツォンカパで、密教としては中観密教とでもいうべき、如来蔵思想に基づかない非神秘主義的な異例の密教を打ち立てたと考えます。

ゲルク派ツォンカパの著作とされる『吉祥秘密集会成就法清浄瑜伽次第』によると、行者はまず空性の智を体現した後、自分はその心臓にジュニャーナ・サットヴァ（智的存在、仏性）を宿した持金剛（ヴァジュラダラ＝ドルジェチャン＝本初仏）であると観想し、そうして顕現したジュニャーナ・サットヴァがサマヤサットヴァ（約束の存在、自分が一体になりたいと願って思い描く存在）と重なり合一した瞬間に成就法が成就すると説かれています。
これは如来蔵思想に基づいているのではないかと思います。
他の派の成就法にも空性の智をまず体験し、主客一致の境地で神仏と一体化します。
そこでさらに空性の智を認識するという構図が見られます。


＞ゲルク派といえども、仏教を密教化の圧力から辛うじて救っているという感触は否めません。空観によって、どこまで解脱にアプローチできるかも不明です。ところがニンマ派などは、如来蔵思想を大手を振って用いているのです。

如来蔵思想については武内氏は次のように述べてます。

如来蔵・仏性の思想は古くからあった本性清浄・自性清浄という考え方だけから生じたものではない。『維摩経』に「般若波羅蜜と方便から菩薩が生れる」といい、また『法華経』「方便品」には仏子（buddha-putra）という言葉が出る。仏子とは仏からうまれた子という意味で、衆生は仏からうまれた子ということになり、仏陀の慈悲の精神にもつながる。その立場からは如来蔵は衆生が如来に蔵されているという意味になる。こうした考え方がおりなして如来蔵・仏性の思想が確立されたのである。そうすれば如来蔵・仏性は単純に仏の内在を言うのではなく、仏陀の普遍性の理論を宗教的にうけとめたものと言うことが出来る。（同一四一）

このように考えると、確かに仏教の如来蔵思想は誤解されがちではありますが、アートマン思想とは一線を画するものだということが分かりますね。

また、以下は『長部阿含経』所収「AggaNNa-suttanta（起世因本経）」より引用です。バラモンが生まれを誇るのに対して、仏弟子が「出家して沙門・釈子（Sakiyaputta）となれば、いかなるカーストの出身であろうとも等しく世尊の嫡子であり、かれの口から生れた者であり、法から生れた者で、法の相続者である」というのですが、その根拠として次のようにいいます。

何となれば、如来は次のようによばれるからである。いわく、法を身体とする者（dharmmakAyo）、ブラフマンを身体とする者（brahmakAyo）、法と成れる者（dhammabhUto）、ブラフマンと成れる者（brahmabhUto）と。（dIgha nikAya, III, p.84）

高崎直道氏は『仏教思想論』という論文で上記の部分について「法が根元で、それと一体になったことで、ブッダがその真実性を保証されたといった程度にすぎないが、そこからやがて『法身』（dharmakAya）の名で、法そのものとしての仏、すべての法（教説）の根元となる絶対的存在としての、如来の『法身』という概念が生れてくる」（『2』一一一）と述べています。
こういったところにも如来蔵思想の萌芽があるようですね。


＞ちなみに、サムイェー寺の法論については、山口瑞鳳著『チベット』下巻に詳しく出ています。また、如来蔵思想・本覚思想を非仏教的な思想として論陣をはっている学者としては、松本史朗氏と袴谷憲昭氏がいます。

ご紹介いただきありがとうございます。
縁があれば読んでみたいと思います。

ところでこのサムイェー寺の法論については、手元のノルティム・ケサン/正木晃著『チベット密教』には残念なことに法論自体は載っていないのですが、それによるとどうやらカマラシーラ側の勝利には政治的な背景があり、「ただ単に宗教哲学上の是非にとどまらず、頓悟（功徳を積まなくても禅定のみで悟れるという立場）を主張して現実世界における善行の集積を無意味とする前掲の中国仏教に、現体制を否定しかねない危険性を、王が察知した点もあった。少なくとも現実世界における善行の集積を重要とみなすインド仏教のほうが、そのことに関しては、ずっと安全であった」（四七〜八）という指摘がなされています。法論の勝敗を宣言したのがティソン・デツェン王であったこともあり、政治的意図のもとに采配が下されたと考えるのは自然かと思います。


＞この趣旨には沿えなかったと思いますが、密教化現象を解析するタームとして、神秘主義思想、サマタ瞑想、三昧、と言った用語は役に立つのではないかと思います。

そうですね、ありがとうございます。
参考にさせていただきます。


＞ただ、ここで私がいいたかったのは、神秘主義やサマタ瞑想では釈尊の解脱には至らないし、正しく理解も出来ないということです。

釈尊の解脱に至れるか至れないかという論議は、形而上学的に過ぎて建設的ではないと思いますよ。




▲[ 346 ] / ▼[ 355 ]
NO.347　 本来本法性、天然自性身
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/10(Mon) 19:47:25
□IP/ 218.47.202.237
ちょっと目を離した隙にもの凄い展開になってきている。ある程度予想してたことではありますが（(^_^ )
　過去、日本の僧侶の中にも本覚思想に直感的に疑問を持った人はいたのではないのでしょうか？
有名なところでは曹洞宗の開祖、道元でしょうか？
「本来本法性、天然自性身（中略）ならば諸仏なんとしてかさらに発心し三菩提を修業するや」
この疑問に当時、道元が所属していた延暦寺の僧は誰も応えられず彼は建仁寺を尋ねるわけですね。通説では。
宗派仏教、祖師仏教と形容される日本の仏教も宗祖のカリスマをもってしても本覚思想に流れてしまう。日本人にとって仏教を信仰する上で必須な思想だったにかもしれません。


▲[ 347 ] / 返信無し
NO.355　 大疑団神話説
□投稿者/ 大閑道人
□投稿日/ 2005/01/12(Wed) 15:39:53
□IP/ 220.109.172.87
２０年以上も前のことだが、駒澤大学の山内舜雄先は、天台学をご専攻。
その知識を基に講義でおっしゃったことは、

＞「本来本法性、天然自性身（中略）ならば諸仏なんとしてかさらに発心し三菩提を修業するや」

で知られている（いわゆる）「大疑団」は、後世の曹洞宗の「神話」である、と切って落とされた。

むしろ
「本来本法性、天然自性身」だからこそ、「諸仏は発心し三菩提を修業する」ことが出来る、と理解されていた、
とおっしゃっていた。


つまり、当時の常識としては、「生まれながらに仏だから、仏の修行が出来る」ということだったから、道元禅師の「大疑団」はあり得ない、ということだった。


▲[ 344 ] / ▼[ 363 ] ▼[ 364 ] ▼[ 365 ]
NO.362　 金剛界
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/20(Thu) 18:36:56
□IP/ 219.164.110.11
>>［snafkin］特に、密教技法を逆手にとって空の認識に至ろうとするチベット・ゲルク派の密教は、いろいろな宗教の中に存在する密教思想とは、目的が本質的に異なっていると言わなければならないのではないでしょうか。
＞［空殻］中期の『大日経』ではかなりしつこく空が説かれていますし、またチベット密教ではゲルク派以外にもカギュ派とニンマ派と、ほとんどすべて宗派の修行階梯に異系統ながら空観が取り入れらています。仏教密教はこの空＝縁起を架け橋にして、通常の仏教と根本的に繋がっていると考えることができます。

正木晃著『密教』（講談社選書メチエ）でこのようにかかれています。

すでに指摘したように、『大日経』の場合は、大日如来にしても、胎蔵マンダラにしても、すべてが「空」なるものとして、あらわれていると説く。ところが、『金剛頂経』が説く如来たちの世界、つまり私たちがそこに合一すべき理想の世界は、須弥山のはるか上空に、私たちの側の条件とはまったく無関係に、仏教の用語をつかえば、根器にかかわらず、それ自体が「空」ならざるものとして、時の経過とも無関係に、つねに存在する
理想の世界にほかならない金剛界は、無限の過去から、それが本来あるべき色究天王宮という場に、ほとんど無数の如来たちの集合体として存在していた。それが今度は、歴史上のブッダの成道によって、須弥山のはるか上空によ浮揚する金剛摩尼宝頂楼閣という場に、いままさに大日如来となったブッダを中心とする金剛界大曼荼羅として、あらわれたというのだ。（P139）


▲[ 362 ] / 返信無し
NO.363　 『真実摂経』の理念
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/21(Fri) 09:42:16
□IP/ 4.27.3.43
こんにちは、義仙さん。

『インド仏教（3）』所収、松長有慶著『密教の形成』によると、『大日経』＝『大毘廬遮那成仏神変加持経』の修法の究極目的は経題のとおり「成仏」（abhisambodhi）であり、『金剛頂経』の基本経典『真実摂経』＝『金剛頂一切如来真実摂大乗現証大教王経』（不空訳）はその名のとおり「大乗現証」（mahAyAnAbhisamaya）を主題とするとして、また次のように述べられています。

  • 空、菩提心、金剛等の通仏教的な理念を、観法の中に摂取し、その本来の意義を踏まえつつ、その内容を観法化し、儀軌化するその一例を、われわれは『真実摂経』の中にみることができる。（二〇）
  • ただこれら両経［『大日経』と『金剛頂経』］はつねに並び称されるけれども、性格的にはかならずしも同一ではなく、またその後の発展経過もいちじるしく相違している。『大日経』には、思想的にみると、大乗仏教の中観なりし如来蔵の影響が認められ、儀礼の上では、初期密教経典の行法を継承した跡を少なからず残す。（二四）
  • 『大日経』では、第一章にあたる住心品には思想的な記述が多く、第二章以下には実践方法が主として説かれていた。それに対して『真実摂経』は、如来蔵思想を基調にもつが、思想的な面をそれほど表面化せず、金剛界三十七尊の曼荼羅と、その印、真言、観法など実践面を強く打ち出しているところに特徴がある。（二五）
  • 『真実摂経』のみならず、『金剛頂経』系の経典の実践法はヨーガすなわち瑜伽が根幹であって、ヨーガによって行者と本尊、すなわちミクロの世界とマクロの世界が一体化した境地を叙述することに主眼があるとみてよいであろう。したがって内容の上では、『大日経』はどちらかといえば、行者の立場より絶対に近づく具体的な方法を説き明かすのに対し、『真実摂経』では、絶対の世界を曼荼羅諸尊を通じて披瀝したとみてよい。『金剛頂経』では、『大日経』にみられるような大乗仏教と共通の菩薩とか明王の名は消え、五仏以外、ことごとく金剛の名をもつ密教独自の菩薩に生まれ変っている。その整理された菩薩の名称と構成には、密教思想による整合性が目立つ。『大日経』が大乗思想をはじめとする従来のインド文化の包摂形態を示す第一段階とすれば、『真実摂経』においては、第二段階の純化がいちじるしく進められたといえるのである。（二五〜二六）

また同氏は春秋社『講座密教（1）密教の理論と実践』所収『第三章　密教の諸経典』で次のように述べてます。

  • 大毘廬遮那如来が一切義成就菩薩の請願に応じて、みずからの悟りの内容を明かし、それを得るための実践法を説く。その悟りの内容を具体的に示したものが金剛界曼荼羅であり、その実践法の中心になるものが五相成身観である。『金剛頂経』は『大日経』の「住心品」のように思想的な記述を一章にまとめて出さない。金剛界三十七尊と六種曼荼羅を中心とした観法と、真言および印契を説きつつ、適宜それらの思想的な裏付けを示すという方法をとっている。『大日経』においては、まだ大乗思想と密教儀礼が完全に融合したとはいえないが、『金剛頂経』においては瑜伽観法が主体となって、思想と儀礼が観法の背景に巧みに生かされている。（一七九〜一八〇）

このように、『金剛頂経』は思想的内容をあからさまに説くことはせず、あくまでも実践面を空、如来蔵などの思想的基盤に基いて強調していると見る向きがあることが分かります。
一方、講談社学術文庫『密教の哲学』で金岡秀友は次のように言ってます。

  • 胎蔵界のマンダラが密教の真理論の「実相」をあらわすのにたいし、真理の「観想」の面をあらわすのが金剛界のマンダラとされる。（一四七）
  • 『金剛頂経』は『大日経』を承けて成立した経典ではあるが、その系統は、さきに述べたように、中観・般若経に立つものではなく、瑜伽行唯識派の哲学・認識論によっている。したがって、ここでは、真理自身の直感的把握よりも、理性の発動による外界の認識と、ヨーガ（宗教的瞑想）によるそれの体認が中心課題となり、秘儀による実践哲学の膨大な体系が展開されることとなる。（一四七〜一四八）
  • 『金剛頂経』はこのように、『大日経』を継承してこれを発展させた一面も有しているが、その本領はやはり智慧の認識論的・実践的観察にあったといわなくてはならない。（一四八）
  • このように、『金剛頂経』は、いくつかの大乗経典・密教経典を継承し、それを網羅する実践体系として完成した、という基本的性格をもっている。（一四八）
  • ［十五会の『金剛頂経』たる『秘密集会経』（guhyasamAja）にみられる、五仏が明妃を得て多くの仏・菩薩を出生するという考えは本初仏（Adi-buddha）思想の発展に繋がるが、］この思想の成立には、大乗の如来蔵思想、その本性は清浄にして不変なるものが、しかも起動するという思想――華厳の性起、ないし不変随縁というがごとき――が横たわり先住していたと考えられるほか、菩薩がこのように性格を一変して、菩提を求める向上の菩薩ではなく、仏が生んだ文字通りの仏子として、仏の流出する姿となるについては、やはり後期の密教が直面した、さまざまな異教的要素を無視するわけにはいかないであろう。（一九二）

このように、『金剛頂経』が中観・般若経における空ではなく、瑜伽行唯識派の哲学・認識論に依拠し、転識得智のコンセプトに見られるような超越論的な立場であったことを指摘する人もいます。


▲[ 362 ] / ▼[ 366 ]
NO.364　 金剛界と空
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/21(Fri) 18:20:47
□IP/ 4.27.3.43
＞［正木晃］すでに指摘したように、『大日経』の場合は、大日如来にしても、胎蔵マンダラにしても、すべてが「空」なるものとして、あらわれていると説く。ところが、『金剛頂経』が説く如来たちの世界、つまり私たちがそこに合一すべき理想の世界は、須弥山のはるか上空に、私たちの側の条件とはまったく無関係に、仏教の用語をつかえば、根器にかかわらず、それ自体が「空」ならざるものとして、時の経過とも無関係に、つねに存在する（講談社選書メチエ『密教』一三九）

『金剛頂経』を再読してみました。
『金剛頂経』、少なくとも『真実摂経』が「空」についてまったく触れていないことから、たしかに上の正木氏のような取り方もできるような気がしないでもないのですが、どうもそれでは納得がいかないというのが私の見解です。
悟りや法の人格化というのは『華厳経』や『大日経』でも既に行なわれていますし、それ以前からも大乗仏教経典というのは時の経過とある意味無関係に現れてきたものであって、また設定にしてもかなりこちら側の条件を無視していますから、『金剛頂経』もその延長線上にあると考えるのが適当なのではないかと思います。
また、『真実摂経』に一切義成就菩薩に対して一切如来が

  • 良家の息子よ、自分の心を見きわめる瞑想にはいるがよい。自己の真実の本性を成就させる『オーン、わたしは自分の心を見きわめよう』という真言を、自分の思うがままに唱えよ。（岩本訳『密教経典』八〇所収）
  • （如来の）家系に属する息子よ。みずからの心に通達するために精神を集中させ、本質としてその有効性が確定している［自性成就］次の真言を、欲するままにとなえながら、修練しなさい。（頼富訳『中国密教』五二所収）
  • 通達せよ、善男子よ、『自己の心の各各に観察する三昧』によって、（すなわち、その命題の内容とそれを誦することとの同一性がその）本性よりして成就しているところの（、したがって、誦しさえすればそのことが成就する筈の、次の如き）真言を好きな（回数）だけ誦することによって……。オーム・チッタプラティヴェーダム・カローミ（オーム、われは［自］心［の源底］に通達せん）。（津田訳『金剛頂経』三五所収）

と告げているように、『大日経』の中枢である「如実知自心」すなわち「悟りとは自分の心を実の如くに知ることである」という理念を基本として踏まえているのではないかと考えられるところから、『大日経』の「空」もまた『金剛頂経』においては自明の理であって、敢えてまったく触れられていなかったという可能性も否めないと思います。

＞［正木晃］理想の世界にほかならない金剛界は、無限の過去から、それが本来あるべき色究天王宮という場に、ほとんど無数の如来たちの集合体として存在していた。それが今度は、歴史上のブッダの成道によって、須弥山のはるか上空によ浮揚する金剛摩尼宝頂楼閣という場に、いままさに大日如来となったブッダを中心とする金剛界大曼荼羅として、あらわれたというのだ。（講談社選書メチエ『密教』一三九）

どの訳を見ても、アカニシュタ天にある「色究竟（しきくぎょう）天王宮」が「無限の過去から、金剛界が本来あるべき場所」であるという言い回しはされていません。文脈からもそのような意味が伺えません。このアカニシュタ天（色究竟天）は色界（物質界）の最高天であり禅定の階位においては第四禅の最高位に位置するので、このことと関連付けが行なわれた上での記述なのかと推察します。
また、どうやらこの「金剛摩尼宝頂楼閣」（もしくは「金剛摩尼宝峯楼閣」）は須弥山の頂にあるのであって、「はるか上空に浮揚する」というのは以下のように見ても間違いのようです。

東京美術、津田眞一『金剛頂経』より

そこで一切の如来たちは再びかの一切如来薩タ［土＋垂］金剛より出でて虚空蔵大摩尼宝灌頂によって（金剛界如来に）灌頂し、（ついで）観自在（菩薩）の法の智慧を生起せしめ、（さらに彼を自分たち一切の如来を代表する）「一切如来」として一切業者（いっさいごっしゃ、すなわち宇宙建造者）たる地位に据え、（その上で彼を伴って）須弥山の頂上なる金剛摩尼宝頂楼閣に移動した。（そしてそこに）移ると、金剛界如来を加持して「一切如来」たるの資格を授け、一切如来の師子座に一切方に向いて坐らせたのであった。（四二）

中央公論社、頼富本宏『中国密教』所収『金剛頂経』より

ついで、一切如来たちは、ふたたびその一切如来（金剛界如来）の金剛杵から出でて、空間を（宝の）蔵とする広大な宝珠によって（金剛界如来を三界の法王として）灌頂し、（有情の領域を）観察することに精通したかたの諸存在［法］を認識する智慧を生起させ、一切如来の種々なる働きを実行するかたとして位置づけてから、須弥山の頂きにある、金剛石と宝珠と宝石（がちりばめられた）屋根の尖った楼閣［金剛摩尼宝峯楼閣］へと向われたのである。そこに、移動しおわって、（一切如来たちは）金剛界如来を、一切如来たちとして加護をなし、一切如来（にこそふさわしい）獅子座に、あらゆる方向（四方）にお顔が向くように坐らさしめた。（五七）

読売新聞社、岩本裕『密教経典』所収『金剛頂経』より

さて、一切の如来は再び一切の如来の金剛のように堅固な本質を出て、虚空蔵の大宝玉の灌頂によって灌頂し、アヴァローキテーシュヴァラ（観自在菩薩）の教えの智慧（すなわち「慈悲」）を生じ、一切の如来がいかなることでもなしえられる状態を固めたのち、スメール山の頂上にある金剛宝珠の尖塔の聳える宮殿に赴いた。そして、加護を垂れてヴァジラ=ダートゥ如来を一切の如来の位に据え、一切の如来が坐る獅子座に、どの方向からもその顔が見られるように坐らせた。（八三）

「金剛界」が一切如来の集合体である大日如来そのものであること、一切如来をその身に取り込んで大日如来を体現した一切義成就菩薩が「金剛界」そのもの、そして「金剛界如来」となることなど、神秘的で象徴的な描写が多い『金剛頂経』ですが、同経典にあるような具体的な場所設定がそれほど重要な意味を持つのかどうか、私には疑問です。むしろ、『大日経』の「広大金剛法界宮」はそれがどこであるのかが特定されていませんし（ただし『大日経疏』はこれを魔醯首羅天宮、つまり他化自在天とする）、この方がより抽象的で「私たち側の条件に支配されない」のではないかと思います。『大日経疏』によると、この「金剛法界宮」の「法界」とは法身である大日如来の境地（智慧の身）の意味で、「金剛」は変異することなく破毀されることもない不尽不壊な状態を表現するということです。これについては『大日経疏』から参考までに該当部分を以下に引用します。

栂尾祥雲訳『大日経疏』より

その中、「大」とは、竪にも横にも辺際のないことであり、「広」とは数えることの出来ない数量の多きことである。「金剛」とは諸法（もの）の実相（まこと）を照見する本不生の智体に喩えたものである。すなわち、それは対立する一切の言語なり心行（こころゆき）の道の超過し、心の行くところ所依なく、諸法の実相を示すべき言語を絶離している。初も中も後もなき無始無終にして、終尽すべきものでもなく壊滅すべきものでもない。有とか無とかの待対の諸の罪過を離れて変異することも破毀することもできないものなるがゆえに金剛と名づけるのである。
すべて世間（よのなか）の金剛宝に三つの最勝のことがある。一には破壊することのできないものなるがゆえに、二には宝の中で最上のものなるがゆえに、三には戦具の中で最も勝れたるものなるがゆえである。これ智度論（四七）に百八三昧を説ける中の金剛三昧と金剛輪三枚と如金剛三昧との三種の三昧における金剛の喩とその意、大に同一なのである。
「法界」とは広大なる金剛の智の体のことにして、その智の体とは、いわゆる法身如来の実相智の身のことである。
この金剛の智と法界の理との加持（ちからぞえ）をもってのゆえに、真実の功徳に荘厳せられる処となり、本地法身の妙住の境として、心王なる本地身の都したもうところなるがゆえに「宮」というのである。
この宮殿（みやい）は、これ古来の仏が始めて菩提（さとり）を成就したまえる処にして、いわゆる魔醯首羅（maheshvara）天宮のことである。智度論（九）によると、色界の第四禅天に九天ある中、後の五種の天は那含（anAgAmin）、すなわち不還果の聖者の住処にして、これを浄居天（shuddhAvAsa）と名づけるのである。これを過ぎて彼方に、十住すなわち十地の菩薩の住処がある。これをまた浄居天という。号して大自在天王宮というものもこれである。
いまこの大日経宗に明らかにする義をいえば、自由自在に加持（ちからぞえ）する神妙不思議の心王の本地身の所宅（すまい）なるがゆえに、名づけて自在天王宮というのである。いわゆる法身如来の理と智との相応する処にしたがって、至るところ、この宮殿にあらざるはなく、ただ独り三界の表面に立つるもののみに限らないのである。（四八七〜四八八）

欲界の最上位「他化自在天」にあるはずの魔醯首羅（maheshvara）天宮を広大金剛法界宮のロケーションであるとする説は『華厳経』第六会との関連を匂わせていて興味深いのですが、それだと『智度論』に解釈されるとする「色界の第四禅天の上位五種とその上にある十地の菩薩位の境地」を「大自在天宮」とする考えとは矛盾してしまいます。他化自在天と第四禅天の上位五位とは十三天も離れていますし、法身如来の加持を得られるならばどこでも「自在天王宮」になる、というのもまた牽強付会の感が否めません。これらの解釈にはやはり無理があるようです。


▲[ 364 ] / ▼[ 367 ]
NO.366　 両部不二
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/25(Tue) 20:40:33
□IP/ 219.164.110.141
>>［正木晃］すでに指摘したように、『大日経』の場合は、大日如来にしても、胎蔵マンダラにしても、すべてが「空」なるものとして、あらわれていると説く。ところが、『金剛頂経』が説く如来たちの世界、つまり私たちがそこに合一すべき理想の世界は、須弥山のはるか上空に、私たちの側の条件とはまったく無関係に、仏教の用語をつかえば、根器にかかわらず、それ自体が「空」ならざるものとして、時の経過とも無関係に、つねに存在する（講談社選書メチエ『密教』一三九）

＞［空殻］『金剛頂経』を再読してみました。『金剛頂経』、少なくとも『真実摂経』が「空」についてまったく触れていないことから、たしかに上の正木氏のような取り方もできるような気がしないでもないのですが、どうもそれでは納得がいかないというのが私の見解です。悟りや法の人格化というのは『華厳経』や『大日経』でも既に行なわれていますし、それ以前からも大乗仏教経典というのは時の経過とある意味無関係に現れてきたものであって、また設定にしてもかなりこちら側の条件を無視していますから、『金剛頂経』もその延長線上にあると考えるのが適当なのではないかと思います。また、『真実摂経』に一切義成就菩薩に対して一切如来が
  • 良家の息子よ、自分の心を見きわめる瞑想にはいるがよい。自己の真実の本性を成就させる『オーン、わたしは自分の心を見きわめよう』という真言を、自分の思うがままに唱えよ。（岩本訳『密教経典』八〇所収）
  • （如来の）家系に属する息子よ。みずからの心に通達するために精神を集中させ、本質としてその有効性が確定している［自性成就］次の真言を、欲するままにとなえながら、修練しなさい。（頼富訳『中国密教』五二所収）
  • 通達せよ、善男子よ、『自己の心の各各に観察する三昧』によって、（すなわち、その命題の内容とそれを誦することとの同一性がその）本性よりして成就しているところの（、したがって、誦しさえすればそのことが成就する筈の、次の如き）真言を好きな（回数）だけ誦することによって……。オーム・チッタプラティヴェーダム・カローミ（オーム、われは［自］心［の源底］に通達せん）。（津田訳『金剛頂経』三五所収）

＞と告げているように、『大日経』の中枢である「如実知自心」すなわち「悟りとは自分の心を実の如くに知ることである」という理念を基本として踏まえているのではないかと考えられるところから、『大日経』の「空」もまた『金剛頂経』においては自明の理であって、敢えてまったく触れられていなかったという可能性も否めないと思います。

空殻様、長文引用お疲れ様です。m(__)m
真言宗の関係者は教相は「大日経住心品」を基に、事相は「金剛頂経」にというのが暗黙の了解みたいになっております。例えば「息災護摩次第」は、「金剛界念誦次第」がベースになっております。
よく鎌倉仏教系の宗派の一部のお坊さんや上座部仏教を支持される方には密教の入我我入観は外道の教えとレッテルを張る方がいます。
でその見方についての反論として「大日経」の空思想を紹介する。

ただ、真言密教では一つの真理を金剛界、胎蔵の二つの局面で著しているという『両部不二』の思想がありますが両部の経典の一つ「大日経」は７世紀の半ば頃西インドで成立と伝えられます。
一方、「金剛頂経」は７世紀後半、南インドで成立したといわれています。
（ここら辺の記述は、学生時代のあやふやな記憶で書いております。文献の引用ができません。あしからず(>_<)
金剛頂経を成立させた密教者と大日経を成立させた密教僧と交流があったのでしょうか？
ここら辺は推測の域でしょうね。


▲[ 366 ] / 返信無し
NO.367　 二元論的誤解
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/26(Wed) 13:47:46
□IP/ 4.27.3.43
＞長文引用お疲れ様です

せっかく資料が手元にありますし、試みに比較引用を施してみました。
これによって、以前の記事にて引用していただいた「正木晃氏の文章」とされる内容に、若干の間違いが含まれていることが効果的に指摘できました。
これが参考資料活用のポイントの一つです。
（感想とうろ覚えとでは不可能ですからね。笑）


＞真言宗の関係者は教相は「大日経住心品」を基に、事相は「金剛頂経」にというのが暗黙の了解みたいになっております。例えば「息災護摩次第」は、「金剛界念誦次第」がベースになっております。

なるほどねえ（^_^）
まあそれでも『大日経』に基いた事相も膨大にあるわけですから、後付で出来た真言密教特有の両部思想に基いて『大日経』『金剛頂経』を教相、事相で二元論的に区切るような立場は本末転倒ですし、よくない誤解を招くような気がいたします。例えば日本の四度加行の『胎蔵界念誦次第』というのも『大日経』に基いてますし、『大日経疏』二十巻に関しては、そのうち第三巻前半までが『大日経』「住心品」の注釈で「口の疏」（教相）、それ以後は「奥の疏」（事相）とされてます。
つまり、厳密にいうと教相は「住心品」を基に、事相は『大日経』『金剛頂経』両経にというのが本来の図式なのだと思います。暗黙の了解ってのは、時折質し合ってみる必要があるかも知れませんね。


＞よく鎌倉仏教系の宗派の一部のお坊さんや上座部仏教を支持される方には密教の入我我入観は外道の教えとレッテルを張る方がいます。でその見方についての反論として「大日経」の空思想を紹介する。

それがいちばん手っ取り早い方法なんでしょうね。


＞ただ、真言密教では一つの真理を金剛界、胎蔵の二つの局面で著しているという『両部不二』の思想がありますが両部の経典の一つ「大日経」は７世紀の半ば頃西インドで成立と伝えられます。一方、「金剛頂経」は７世紀後半、南インドで成立したといわれています。

『金剛頂経』の成立地は南インドがコンセンサスになってますが、『大日経』の成立地に関しては西インド説のほか北、南、中、東インド説があり、西説と中説が有力ということです。

以下は『大日経』成立地説の諸相（参考文献:頼富氏『大日経入門』『中国密教』）。

�　）魅ぅ鵐廟�立説

  • 厳密には北西インド。あるいは近接国であるパキスタン、アフガニスタン
  • 『大日経序』の記述。
    開元十六年（七二八）に崔牧が撰述したとされる。
    北インドの勃ロ（口＋魯）羅国（現在のパキスタン領バルティスタン）の城北の石窟に蔵されていた『大日経』を猿が持ち出し、樵が集めて国王に献上したという伝承（清水谷恭順氏などが支持）
  • 『大毘廬遮那経供養次第法疏』
    霊妙寺の僧であった不可思議の撰述で、善無畏三蔵がインドから中国への旅の途中、北インドの乾陀羅国（現在のパキスタン領ガンダーラ地方）の金栗王（おそらくカニシュカ王）の仏塔において仏の加護を祈ったところ、空中に『大日経』第七巻「供養次第法」の文字が現れたという伝承。
  • 迦畢試国（現アフガニスタンのコーダーマン盆地など）が仏教文化の中心地であったことなど。（仏教美術史家の小野玄妙氏）

�◆‘逎ぅ鵐廟�立説

  • 松本文三郎氏
    （特定の地名を挙げていない）
    （1）原典請来者の無行が南インド旅行中に得たのではないか
    （2）両部の大経の一方である『金剛頂経』の南インド成立はほぼ確実なので『大日経』もその可能性がある

��　西インド成立説

  • 栂尾祥雲氏『秘密仏教史』
    羅荼国（蘇刺侘国、現西インドのグジャラート州カティヤワール半島南部地方）
    （1）義浄『西域求法高僧伝』に明呪（真言）が盛んであったと説いており、道琳・玄照などの中国僧が西インドで密教（密呪）を学んだことを記している
    （2）『大日経』では、教理を説く「住心品」で、地・水・火・風・空の五大の比喩として、水界がすべての人びとに歓楽を与えるものとし、また「具縁品」では、大海を渡ることなどを説く。これらは、海を知る人びとによって編纂された証拠である。
    （3）『大日経』では、曼荼羅を説く「具縁品」その他、尊像が登場する個所で、それらの衣裳に関する記述が現在も見られる「パタ」など比較的軽装を示している。これは寒冷地ではありえない。
    （4）この羅荼国と隣接する代臘毘国（同じく西インドのカティヤワール半島東部）は、当時東ローマ・ペルシャなどとの交易で栄えており、さまざまな文化が交流していた。『大日経』を含む密教は混淆主義（シンクレティズム）の色彩が強い。
  • 上記見解の宮坂宥勝氏による補強
    （1）「住心品」に説かれる百六十の心（人間の心の種々相）のうち、「塩心」・「海等心」・「商人心」のうち前二者は海と関係があり、後者は当時の西インドが西方諸国との海上交易で繁栄していた状況と符合する。
    （2）大日如来という尊格は宇宙的性格からいってもインド以外の異教的要素も含んでいる。文化の接触地帯においては最適である。
  • ただし密教系遺品は少ない。
    （1）アジャンター石窟（後期窟、五世紀〜八世紀）には金胎両系の尊像は皆無
    （2）エローラ石窟（後期窟、六世紀〜九世紀）では『金剛頂経』系の尊格、通密教像が知られるのみ

�ぁ｜罐ぅ鵐廟�立説

  • ガンジス河中流地域
    （現マディヤプラデーシュ州の「中央インド」ではない）
  • 大村西崖氏『密教発達志』
    多数の漢訳資料を用いてナーランダー寺院の隆盛を説く。
    （1）『大日経』漢訳者、善無畏三蔵の伝記にあるが、彼は明らかに中インドのナーランダー寺院で、身・口・意の三密行完備の密教を伝授されていた。ここには『大日経』について言及していないが、『大日経』『金剛頂経』両経がその中心であったと考えられる
    （2）義浄『西域求法高僧伝』の記述から、梵本『大日経』を北インドまでもたらした無行は、ナーランダーで学んだことは疑いない
  • 松長有慶氏
    上記大村説に賛同
    （1）善無畏はナーランダー寺院で『大日経』の相承を受けたと考えるのが自然
    （2）同地は、大乗仏教が興隆して以後、四〜五世紀のグプタ期の隆盛以来、仏教の中心地である。複雑な成立過程を持つ『大日経』も、仏教研究の長い伝統を持つナーランダーで編纂された可能性が高い
    （3）加えて、ナーランダーをはじめ近隣のパトナーやブッダガヤーなどの博物館には、降三世や大威徳などの明王像、さらには金剛手・金剛薩タなどの純粋に密教系の石像が少なからず収蔵されているのは好都合である
  • 如来形タイプ（宝冠をかぶらない）胎蔵大日如来蔵の出土。

�ァ‥譽ぅ鵐廟�立説

  • オリッサ州を中心とする。
  • 頼富本宏氏
    （1）二種類の胎蔵大日如来蔵（如来形と菩薩形）が、オリッサ州のラトナギリ（Ratnagiri）とラリタギリ（Lalitagiri)の両遺跡から出土
    （2）八大菩薩、不空羂索観音、摩利支天、八方天など胎蔵曼荼羅に登場する尊格の多くがオリッサ州から出土
    （3）『大日経』の漢訳者善無畏はオリッサとの関係が深い
    （4）『大日経』の成立に影響を与えた『華厳経』もオリッサと近親性がある
    （5）海に関する記述も海辺国オリッサにまさに適応する
  • 胎蔵大日の真言を刻んだ大日如来像が発見されていることからも、『大日経』の流行地であったことは事実。

また以下は『金剛頂経』の成立地について。

  • 以下の論拠で、ほぼ例外なく南インドとされている。
    （1）南天竺で『金剛頂経』を授かったという、いわゆる「南天の鉄塔」説の伝承
    （2）『初会金剛頂経』に関係の深い金剛智が南インドのバッラヴァ王朝と関連を持ったこと
    （3）彼の弟子で『三巻本教王経』を訳出した不空が、インド、もしくはスリランカで密教の資料を得たこと
    （4）シャーキャミトラの注釈『コーサラの荘厳』に、コンカナ（Konkana）、サヒヤ（Sahya）など、主に南インドで同経を学んだと記していること
    （5）空海のサンスクリット語の師匠であった般若の伝記にも「時に、南天、持明蔵を尚ぶと聞き、遂に便ち、往詣し、未だ聞かざるを諮稟（しひん）す。灌頂師厥名（そのな）法称あり。瑜伽教を受け、曼荼羅に入る。三密護身五部契印、是の如く承奉す」とあり、南インドが密教（持明蔵）を尊ぶことを強調するとともに、「瑜伽教」「五部」という『初会金剛頂経』と不可分な用語を用いていることは、同経の南インド流行を裏づけているものと考えられる
  • 南天竺とはいえ、アマラーヴァティー、ナーガールジュナコンダ（NAｇArjunakoNDa）、カンチープラム（Kan~chIpuram）などの地方（現アーンドラプラデーシュ、タミールナードゥ両州）を中心とする地方ではなく、頼富氏の見解によれば「オリッサを流れるマハーナーディー（MahAnAdI）河を遡ったシルプル（Sirpur）、そしてその西部に現在位置しているナグプル（Nagpur）を結ぶ線以南」（中央公論社『中国密教』三五八）のことであるという。


＞金剛頂経を成立させた密教者と大日経を成立させた密教僧と交流があったのでしょうか？ここら辺は推測の域でしょうね。

論書ではないですし、それはタイムマシンがなければ分からないでしょうね（笑）
ただ、頼富本宏氏は大きな理由を二つ挙げて、『大日経』と『金剛頂経』とは断絶したものではなく、後者は前者の影響のもとに作られたとしています。

以下、『大日経』から『初会金剛頂経』への影響

  • 本尊が同じ毘廬遮那であること。
    『大日経』では単なる「毘廬遮那」（Vairocana）
    『初会金剛頂経』では「金剛界」（VajradhAtu）という固有名詞を具有した毘廬遮那に展開
  • 部族（kula）が説かれることとその展開。
    複数の尊格を整理体系化し、全体仏との属性関係を規定する。
    『大日経』　⇒「仏」「蓮華」「金剛」の三部の体系
    『初会金剛頂経』　⇒「仏」「金剛」「宝」「蓮華」「羯磨」の五部の体系


▲[ 362 ] / ▼[ 368 ]
NO.365　 『金剛頂経』の「不空」
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/22(Sat) 18:42:45
□IP/ 4.27.3.43
「不空」という言葉がある。

『金剛頂経』（真実摂経）に散見するこの語彙は、サンスクリット語　「アモガ」（amogha＝a［接頭辞で非、不の意味］＋mogha［形容詞で空しき、無益の、無用の］　⇒虚しからざる）　の意訳である。
一方、『勝鬘経』や『大乗起信論』にも不空という語は登場するが（記事「No.353」参照）、これはあくまでも空（shUnya）に対する「不空」という考え方である。これらは、掻い摘んで言ってしまうと、真如や如来蔵は「空」と「不空」の両側面から捉えられなければならないという思想であり、但空と不但空の二空の思想にも通じる。
法蔵館『仏教学辞典』の空の項には多くの　「二空」　が述べられており、そこには次のように書いてある。

  • 「但空」　空にかたよって不空の理を知らず、妙有の一面を認めないこと。偏空ともいう。
  • 「不但空」　空にとらわれないで妙有の一面を認める中道の空。これは一切法には決定された自性は得られないとする空であるから、不可得空ともいう。

また法蔵館『密教大辞典』には『釋摩訶衍論』に用例があるとして「不空」を次のように定義する。

空に対す、一切の浄法をさす、これ一切妄法の体相無実にして作用非真なるを空というに反して、自体中実にして虚仮を遠離し、作用勝妙にして巧偽を超越せる一切浄法を不空という。（旧体漢字は現代漢字に変換した）

それでは果たして、『真実摂経』の不空と『勝鬘経』の不空とは、まったく同質のコンセプトなのだろうか。
金剛薩タ［土＋垂］の三昧や一切如来の実在性の「堅固」が口煩く強調されることから見ても、そのように考えることは比較的容易い。
しかし、『金剛頂経』で用いられる特定の不空の概念については、諸々の辞典類、参考文献等を渉猟しても驚くほどに記述がない。

そこで、私は『金剛頂経』に見られる「不空」に注目してみることにした。
以下に該当部分の邦訳を列挙して傍線部分を対照する。

  1. まずは同経の「別序」で、そこでは法身である毘廬遮那仏の内実が示される。
    すなわち、この尊格はありとあらゆる存在であって、かつ普賢菩薩でありつつ一切如来たちの胸（心蔵、フリダヤ、本質）にとどまってもいることが説明される。
    そしてここで、同経において初めて「不空」という言葉が登場する。
    紹介するフレーズの後にも二点見られるが、文脈が皆無なので省く。

    • ［大毘廬遮那は羯磨（業）波羅蜜として］一切虚空を包含して一切の色を現ずる智慧を持って無尽無余なる衆生界を調伏する最上行あり、一切の如来たちの不空の教勅［おしえ］を実行するものとして完全・無等・無上なる一切業者であり、［以下略］（東京美術、津田眞一訳『金剛頂経』二九）

    • （また）空間のすべてを包括する、あらゆる具体的な姿・形を現わすことのできる智慧をそなえていることによって、あらゆる有情の世界を（さとりへと）導くためのすぐれた行為を実行しておられ、しかも、（有情を導くための）一切如来の的確な［不空］勧告を実践しているのであるから、類すべきものなく、しかもこのうえなき巧みな働きをなしておられる。（中央公論社、頼富本宏訳『密教経典』所収『金剛頂経』四七）

    • 如来はまた、全虚空界に充満したすべてを観察する智慧で、すべての衆生界を余すところなく残らず教え導くという最も勝れた所行を遂行しただけでなく、一切の如来の、逃れることのできない命令を実行したことによって、無比にして最高至上の仕事をすべて完全になしとげた。（読売新聞社、岩本裕訳『密教経典』所収『金剛頂経』七九）

  2. 次は、大日如来を取り込んで覚り金剛界如来（当然大日如来そのもの）となったばかりの一切義成就菩薩が、十六大菩薩の第一である金剛薩タ［土＋垂］（普賢菩薩⇒金剛手菩薩）を出生するくだり。

    • そこで、たった今現等覚したばかりの世尊・毘廬遮那、一切如来の（総体としての実在界、すなわち金剛界のその実在性の本質たる）普賢（大菩提心をその象徴たる金剛杵のかたちでその）心蔵［フリダヤ］（において保持し）、一切如来の虚空（の如くに広大なその実在性）より出現した大摩尼宝灌頂によって灌頂せられ、一切如来の（総体たるその実在界の内実に亘る）観自在菩薩の法の智慧という最勝の波羅蜜を獲得しており、（すでに）「一切如来」として世界建造者［ヴィシュヴァカルマン］たる（べき地位に指名されている）が故にその教勅［おしえ］が空しきことなく、阻碍されることなき（筈の）もの、（せ界建造者［ヴィシュヴァカルマン］としての資格・能力を具えるために予め）作すべきことをすでに完全に作し了り、意［こころ］に楽［ねが］うところを完全に実現したものは、いまや自ら「一切如来」（として世界を建造すべきそ）の役目を自己［おのれ］らの上に引き受け、一切如来の（実在性の本質たる大菩提心を体現する）普賢大菩薩の三昧耶より出現した薩タ［土＋垂］加持金剛という名の三昧に入って、「一切如来の大乗の現証」という名の一切如来の心要［フリダヤ］を（次の如き心呪［フリダヤ］として）自己の心蔵［フリダヤ］から出だした。
      「金剛薩タ［ヴァジュラサットヴァ］よ」（津田訳、四六）

    • さて、そのとき、さとってから間もない世尊毘廬遮那如来は、一切如来の普賢（の心）を心髄とし、一切如来の空間より出現する広大なる宝石による灌頂をもって（三界の法王として）灌頂され、一切如来の（有情の状態を）観察することに精通したものの諸存在を認識する智慧の完成に到達し、一切如来の種々の働きを効果的に、中断することなく示し、なすべきことをなしとげ、（有情の）願いすべてを満たしている。
      （その世尊毘廬遮那如来は）一切如来としてみずから自身に対して加護をなしてから、一切如来の（偉大なるさとりを本質とする）普賢の象徴［三摩耶］より生じる「薩タ［土＋垂］（存在性）を加護するための金剛」という精神集中に入られたのである。その精神集中に入られると、「一切如来の（真実を要約した）大乗の教えを明らかにさとること」という一切如来の心髄（たる真言）が、自身（毘廬遮那）の胸から現われた。
      「ヴァジュラ・サットヴァ（金剛薩タ）よ！」（頼富訳、五八）

    • さて、世尊大日如来は「さとり」に到達すると直ちに、一切の如来の普賢の心をもち、一切の如来から虚空に生じた大摩尼宝珠の灌頂を受け、一切の如来のもつアヴァローキテーシュヴァラ（観自在）の教えの智慧［＊　これを訳者は「慈悲」としているが、むしろ同尊格が象徴するのは「智慧の完成（般若波羅蜜）」であり「空観の智」なのではないかとも考えられる］を最高に完成させたばかりでなく、一切の如来がいかなることでもなしうる状態にあったので、教誡を確実に、しかも障害もなく完成させたばかりでなく、心身を十分に満足させた。そして、一切の如来の位にみずからを登らせたのち、一切の如来のもつ普賢な大菩薩の誓願から生じた「衆生に対する金剛のごとき加護」という三昧にはいり、「一切の如来の偉大な乗物の現前における観想」という、一切の如来の真髄を自身の心から出して、「金剛薩タよ」と唱えた。（岩本訳、八三〜四）

  3. 以下は金剛薩タの生起に次いで金剛王菩薩（不空王菩薩⇒金剛鉤召菩薩）が出生するくだり。

    • ついで（その）大きな金剛鉤より一切世界の極微塵に等しき（数の）如来の身体が出現して、一切如来の鉤召等の一切諸仏の神通力による神変を現じ（た。ついでそれら如来たちは）金剛薩タの三昧が極不空であることからして、また（それが）きわめて堅固であることからして、凝って一つになり、不空王大菩薩の身となって世尊・毘廬遮那の心蔵［フリダヤ］に住して、次の如き頌［ウダーナ］をもってその内心の喜びを表明したのであった。
      「ああ、実［げ］に我は不空王である。金剛より出現したる鉤である。
      なぜなら一切（虚空界）に遍満する諸仏は（衆生をしてそれぞれの）悉地（を成就せしめんがため）の故に鉤召するからである。」（津田訳、五二）

    • つづいて、（金剛杵からなる）揺るぎないその大きな鉤の形状から、すべての世界に満ちている微塵の数に等しいほどの如来たちのお姿が現われ、（それぞれの如来たちは）一切如来を引き寄せることなどの、一切の諸仏の神通によって展開されるさまざまな奇跡的なことがらを示された。そして、金剛杵の存在に精神を集中することは、（目的の達成が）実に的確なる王者［妙不空王］を性質とし、しかも実に揺るぎないものであるから、（それぞれの如来たちは）ひとつにまとまり、不空王（目的の達成が的確なる王者）大菩薩ののお姿となられ、世尊毘廬遮那の胸にとどまり、この感嘆の声をあげられた。
      「ああ、私は（目的の達成が）的確なる王者であり、金剛杵から生じた者たちの中で鉤（を象徴とする）者である。なぜなら、すべてにゆきわたっている諸仏が、（目的の）達成のために、（私によって）引き寄せられるのであるから。」（頼富訳、六二〜三）

    • すると、この大きな金剛鉤の形から、一切の世界の極微の粒子に等しい如来の姿が出現して、一切の如来を召請するなど、諸佛の神通力によって奇跡を現じた。金剛薩タの三昧は誠に確実に効果がある（アモーガ）とともに非常に堅固であるので、一塊となってアモーガ=ラージャ大菩薩の身体となり、尊き大日如来の心の中に立ちどまって、この感興語を唱えた。
      「ああ、余アモーガ＝ラージャは金剛杵より生じた鉤である。
      一切に遍満する諸佛は、悉地のために余を召請する」と。（岩本訳、八七）

  4. 以下は十六大菩薩の第十三である金剛業菩薩（一切如来毘首羯磨菩薩⇒金剛毘首羯磨菩薩）が出生した後、毘廬遮那仏の「フリダヤ＝本質」に住した際に表明した頌（ウダーナ）。

    • 「ああ、実［げ］に我は諸仏の不空なる、多くの業［カルマン］の一切［すべて］である。
      なぜなら仏の目的は任運［おのずから］に（実現するかに見えるが、それ）は（この）金剛業［ヴァジュラかルマン］が活動しているからなのである。」（津田訳、八五）

    • なんと奇なることよ。私は、諸仏の、効果的にして、多様な、あらゆる活動である。なぜなら、意識的努力なくして、仏陀を対照とする、揺ぎない活動に着手するのである。（頼富訳、八八）

    • ああ、［＊　該当部分なし］苦労することなく佛のために金剛羯磨を動かすとき、
      余は諸佛の真実の、数多くの所行をすべて成就した。（岩本訳、一〇六）

  5. そして以下は、上の頌の後、同尊の請求に応じて大日如来が金剛名灌頂をするくだり。

    • そこで世尊は一切如来不空金剛と名づける三昧に入り、一切の如来たちの供養の活動を行ずること等の無量にして不空なる一切の業［カルマン］の広大儀軌という三昧耶を、すなわち、無余一切の衆生界の（衆生をして）一切の業の悉地（を得しめ）、一切の安楽と満足とを領受せしめんがため、乃至、一切如来の金剛業性の智慧と神通という最上の悉地の果（を得しめんがため）の故に、その羯磨金剛を、かの一切如来金剛羯磨大菩薩に対して、（それは彼に、やがて）一切業転輪王の位（に即くべき）一切如来金剛灌頂を授け（たことに他ならないのであるが）、その両手に授けた。すると一切の如来たちは、
      「（汝は）金剛毘首［ヴァジュラヴィシュヴァ］である、金剛毘首である」
      と（言ってかれ一切如来毘首羯磨菩薩に）金剛名灌頂を授けた。（津田訳、八六）

    • つづいて、世尊（毘廬遮那）は、「一切如来の効果的な（活動の）金剛」という精神集中に入って、［＊　該当部分なし］あますところなきすべての有情の領域のあらゆる行為の達成と、あらゆる幸福と快き状態を享受させるために、さらには一切如来の金剛の活動性と智慧と直観力との最もすぐれた目的の達成に至るまでを意図された。そして偉大なるさとりを本質とするその一切如来毘首羯磨大菩薩に対して、一切如来の金剛の灌頂をもって、あらゆる活動の輪を転じるかたとして灌頂をなしてから、一切如来の供養に着手し始めることなどの、計り知れない、効果的な、あらゆる活動の詳細な方法を象徴するその十字金剛杵を、両手のひらに与えられた。
      それに呼応して、一切如来たちは、「金剛毘首、金剛毘首！」と「金剛」という言葉によって特徴づけられた名称の灌頂をもって、（その一切如来毘首羯磨大菩薩を）灌頂されたのである。（頼富訳、八九）

    • すると、世尊は、「一切の如来の真実の金剛」という三昧に入り、一切の如来に供養をさせるなどの、失敗することのない無量の所行のすべての作法に広く通暁することを誓願し、すべての者に安楽と満足を得させるために、ないしは一切の如来の所行が金剛のようであることに関して智慧と神通力とが最高の悉地を得るという果報のために、かのサルヴァ＝タターガタ＝ヴィシュヴァ＝カルマンを一切の所行の転輪王の位に、一切の如来の金剛の灌頂によって陞［のぼ］らせたのちに、この菩薩の両手に、かの羯磨金剛を授けた。すると、この菩薩は一切の如来たちから「ヴァジラ＝ヴィシュヴァ（金剛一切）、ヴァジュラ＝ヴィシュヴァ」と、金剛名の灌頂を受けた。（岩本訳、一〇六〜七）

上記をご覧になるとお分かりになると思うが、これらにおいて、「不空」をそのまま用いているのは津田氏のみである。
頼富訳が不空を「的確な、効果的な」と訳出しているのは、チベット訳に付随する注釈書に無批判的に依拠しているからである。
岩本訳においては文脈に応じているためか「逃れられない」「効果的な」「真実の」などとしていてまとまりがないが、頼富訳同様、訳自体がなされていない場合が見られる。同氏は訳出において使用した具体的な注釈書などを一切挙げていないが、一箇所だけではあるが「［金剛薩タの三昧は誠に］確実に効果がある（アモーガ）」とわざわざ書いている部分がある以上、頼富訳と同様の注釈書を、徹底するではないにせよ参考としていたことは明らかであると思われる。
ここでいう『真実摂経』のチベット語訳付随注釈書というのは、現存するものを挙げると以下の四つである（頼富『中国仏教』三五一など）。

�　　悒織鵐肇薺粗�』

  • ブッダグヒヤ（buddhaguhya）撰
  • 梵名『タントラールターヴァターラ』（ｔantrArthAvatAra）
  • 蔵名『rGyud kyi don la 'jug pa』（東北No. 二五〇四、大谷No. 三三二四）
  • チベット王のティソン・デツェン（Khri sroN Ide tshan）王の招聘を受けたブッダグヒヤが、自分の入蔵のかわりに『大日経広釈』と『大日経略釈』の二書とともに送付した密教論書。
  • 内容的には注疏というよりもむしろ「要義釈」（piNDArtha）というべきで、重要な諸点のみを解説する。『初会金剛頂経』を基本としつつ、釈タントラの『金剛頂タントラ』を副次的に依用する点に大きな特色がある。
  • パドマヴァジュラ（padmavajra）による『タントラ義入注釈』（梵名tantrArthAvatAra-vyAkhyAna/蔵名rGyud kyi don la 'jug pa'i grel bs/ad）という複注がある。

�◆　悒魁璽汽蕕料餮靴箸い�真実の集成に対する注釈』

  • シャーキャミトラ（SAkyamitra）撰
  • 略称『コーサラの荘厳』
  • 梵名『コサラーラムカーラ・タットヴァサングラハティーカー』（kosalAlaMkAra-tattvasaMgrahaTIkA）
  • 蔵名『De kho na n~id bsdus pa'i rgya cher bs/ad pa ko sa la'i rgyan』（東北No. 二五〇三、大谷No. 三三二六）
  • 『初会金剛頂経』全体の注疏であり分量も非常に多い。

��　『一切如来の真実の集成である大乗の現観と名づけるタントラの注・真実の燈明』

  • アーナンダガルバ（Anandagarbha、）撰
  • 梵名『サルヴァタターガタタットヴァサングラハ・マハーヤーナービサマヤ・ナーマ・タントラヴャーキヤー・タットヴァーロカカリー』（sarvatathAgatatattvasaMgraha-mahAyAnAnAbhisamaya-nAma-tantravyAkhyA-tattvAlokakarI）
  • 『De bz/in gs/egs pa thams cad kyi de kho na n~id bsdus pa theg pa chen po mNon par rtog pa z/es bya ba'i rgyud kyi bs/ad pa de kho na n~id snaN bar byed pa』（東北No. 二五〇九、大谷No. 三三三三）
  • 『コーサラの荘厳』に同じく『初会金剛頂経』全体の注疏であり、分量も非常に多い。

�ぁ　憊餡瀬織鵐肇蕕粒い貌�る船』

  • 十四世紀頃に活躍したチベット人学僧、プトゥン（Bu ston rin chen grub）の撰
  • 蔵名『rNal 'byor rgyud kyi rgya mtshor 'jug pa'i gru gjiNs』（東北No. 五一〇四）

頼富訳は�　銑�を「瑜伽タントラに通暁した三人」として特に後二者を用いている。
同氏の注によると、�△離轡磧璽�ャミトラは例えば　「不空王」（堀内本 amogharAja）　を　「みずからの行為を効果的になすことが不空であり、その行為以外の他者の行為をも自在になすから王である（取意）」　と解釈し、また例えば　「不空にして」　などは不空三蔵訳には「不空」、金剛智訳には「不唐捐」、堀内本には「amoghaM」とあるものだが、これは�△離轡磧璽�ミトラ、��のアーナンダガルバともに　「確実に/avasyaM」　と解釈して言い換えている。これらを承けた頼富訳においては、「不空」はほぼ徹底して「効果的な」「的確な」と訳出される。
これらのみについていえば、そしてこれらの解釈が正統であるとするならば、『金剛頂経』の「不空」は『勝鬘経』『大乗起信論』の「不空」とは完全に別次元のものであり、しかもそれほど重要な意味を持たない言葉であるといわざるを得ない。

しかし、これらをそのまま「不空なる」等に直接的な訳出をする不空三蔵訳や津田訳に「不都合」が見られるとは私には到底思えない。むしろ、こちらの方がしっくりくるし、いかにも密教らしく聞こえるのではないかとさえ思えるのである。そもそも、上のような注釈がなければ、そこには『大日経』の「空智」を（もちろんそれは必須項目として踏まえた上で）『金剛頂経』の「不空智」で「カウンター」し「昇華（同化）」させ「成就（完成化）」させるというようなコンセプトが秘められていたのではないのか――と普通には見るだろうし、少なくとも私には、いまだにそのように理解して決着を着けたいと考えている部分が大きい。

それでもやはり、これらがことごとく「確実に/効果的に」などと解釈されてきたのには、それなりの事情があったはずだとも考えられる。それが単純に「空」に対する「不空」であってはならないという何らかの強制力がなければ、このような注釈は出ない。出来ればその辺りの背景を（宗教者側のみのそれではなく政治的社会的背景もまた同様に）もっと知りたいと願うところではあるが、これを窺い知るためには更なる資料が必要となるだろう。










▲[ 365 ] / 返信無し
NO.368　 『初会金剛頂経』の注釈
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/27(Thu) 13:55:58
□IP/ 4.27.3.43
参考までに、以下に『真実摂経』の注釈対照表を更新します。

『掲示板の歴史その十四』第二部　　「仏教密教」の経典所収
記事[No.368]　『初会金剛頂経』の注釈


▲[ 342 ] / ▼[ 359 ] ▼[ 360 ]
NO.354　 キリスト教オーソドックス
□投稿者/ 義仙
□投稿日/ 2005/01/12(Wed) 14:11:01
□IP/ 219.164.110.158
＞仏教系密教　＝もともと「なれる」といっていた教えから「早めになれる」に進化した。
＞一神教系密教　＝そもそも「なれるわけがない」という状態から「なれる」に突然変異した。
＞これら両者の方法論が似通っているというのは、確かに注目に値すると思います。

キリスト教系密教＝東方正教とするならキリスト教史の初期の段階で「神になれる」思想があったのかもしれません。


▲[ 354 ] / ▼[ 361 ]
NO.359　 グノーシス派
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/12(Wed) 20:41:16
□IP/ 4.27.3.43
義仙様、書き込みありがとうございます。
お蔭様でキリスト教神秘思想について興味が湧きましたので、少しばかり調べました。

グノーシス（gnOsis）＝ギリシア語。知識あるいは認識。

『広辞苑』（岩波書店、第四版）によると「ギリシア末期の宗教における神の認識。超感覚的な神との融合の体験を可能にする神秘的直感。霊知」とあり、『大辞林』によると「一、二世紀頃地中海沿岸諸地域で広まった宗教思想、およびこれに類する考え方。反宇宙的二元論の立場にたち、人間の本質と至高神とが本来は同一であることを認識することにより、救済、すなわち神との合一が得られると説く。マンダ教やマニ教はその代表的宗教形態」とあります。

手元にある岩波書店『ナグ・ハマディ文書II　福音書』の「序にかえて」（荒井献氏）によると、ここでいう「反宇宙的二元論」というのは「負としての宇宙を形成する原理（宇宙形成者、ギリシア語でデーミウールゴス）に相対立する正としての宇宙を救済する原理［至高神や救済者］が前提とされていること」で、この「至高神」の本質（霊魂）は宇宙と世界を貫いて人間の中に宿されているそうです。これは大乗仏教における「如来蔵」や「法身」の思想と符合します。

ところが、デーミウールゴスの支配下にある人間はこの自らの本質（本来的「自己」）について無知の状態に置かれており、自らの本質を非本来的自己としての身体性と取り違えている。人間は、救済者の告知により、人間の本質と至高神とが本来は同一であることを認識（グノーシス）し、神との合一を達成して救済されなければならない。（「序にかえて」xiii）

これは本覚思想における「不覚」と「覚」の関係を想起させます。

『キリスト教の本（上）』に「第五の福音書の発見」（一二〇〜）という小見出しで始まる記事に『ナグ・ハマディ文書』について書かれているのですが、その中でも「『トマス書』が語るイエス像／神の知恵のレベルに到達したグノーシス主義の体現者」という記事は『トマス書』について書かれています。
同福音書は最初に書かれた年代がマタイ、マルコ、ルカの共観福音書とほぼ同時期、つまりキリスト教史的にかなり初期であったことが重要だと述べてます。
この福音書は私が持っている『ナグ・ハマディ文書II』にも収録されているので実際に少しめくってざっと確認してみたところ、「秘義に値するものにだけ秘義を授ける」という内容のラインがあり、おそらくはこれに基いて『キリスト教の本（上）』（一二七）では「イエスはグノーシスに到達した先達」であり、彼に倣って「本来的自己」に目覚める者は非本来的な諸対立を超えて神的な一性を生きることとなり、イエスと同等になることで「永遠の命」を与えられているという主張を展開させると述べています。

また同書にはグノーシス主義とキリスト教グノーシス派の歴史的背景と思想に関するより具体的な記事があり、非常に便利なので以下に引用させていただきます。

「異端」とされたグノーシス派

そもそも、「グノーシス主義」とは何か。
これは、地域的にはローマ帝国の周辺属国（エジプト、パレスチナ、シリア、小アジア）において、時期的には1世紀の後半から2世紀にかけて、それも多くがユダヤ教との接触地域において発生し、3、4世紀まで興隆を続けた宗教運動である。その基本的性格は次の3点にまとめられる。
第一に、自己の本質と至高者のそれとが全く同一であるとの悟り（＝認識、ギリシア語で「グノーシス」）に救済の根本原理を見ること。
第二に、そのような「本質」は全く霊的なものであり、悪そのものであるこの世界や物質的存在とは一切関わりを持たないとすること。換言すれば、宇宙論的な霊肉肉二元論を標榜すること。その結果、この世の創造主としての神は、悪魔扱いされることになる。
そして第三に、そうした原則を展開する神話観を持ち、その中で、その霊の世界から到来し、無知の中にたたずむ人間たちに呼びかける救済者が描かれること、である。
こうした思考が登場した背景には、ローマ帝国の圧倒的な軍事的優位の下、激しい搾取と抑圧に晒された属州民の厭世意識があろう。
つまりグノーシス主義は、そうした彼らのアイデンティティ確立の必死の試みの一つだったともいえる。紀元70年のユダヤ滅亡に際して、「主なる神」が何ら救いの手を差し伸べなかったことへのユダヤ人の絶望も、副次的要素として考えられよう。
こうした思考がキリスト教の中に入ってきたものを「グノーシス派」と呼んでいる。
グノーシス派においては、第三の項に言及した「救済者」が「キリスト」と同定される。だが、その際のキリストとは、地上を生きたナザレのイエスとは全く無関係の霊的存在であるか、あるいはせいぜいイエスという仮の形で現れた（これを「仮現論（ドケティズム」と呼ぶ）にすぎないとされる。従って、イエスの受難には何の積極的意味も付されないばかりか、イエスが「キリスト」として十字架についたことも原理的に否定されるに至る。（一四〇、佐藤研/立教大学助教授）

この記述を読むとわかりますが、グノーシス派における「キリスト」「仮現論」はまさしく仏教でいう「応身」のコンセプトにそっくりですね。
また同書には「グノーシス派との論争」（一六二〜六頁）という記事があり、これによると「グノーシスなどの異端思想は、正統キリスト教によって壊滅させられたが、その流れは中世以後の神秘主義などに入り込み、形を変えながら歴史の底を地下水のように流」れてきたとあります。その辺についても機会があれば見てみたいと思います。

キリスト教グノーシス派の宗教的実態については、上掲『ナグ・ハマディ文書II』の「序にかえて」に次のような記述があります。

しかし、グノーシス主義そのものが元来キリスト教とは無関係に成立した独自の宗教思想であったこと、そしてそれが事後的にキリスト教のテキストに自らを適合し、それを解釈して「キリスト教グノーシス派」の神話論を形成したことは、すでに確認したとおりである。このことは、とりわけナグ・ハマディ文書によって実証される。なぜなら、この文書にはキリスト教グノーシス文書のほかにキリスト教とは関係のないグノーシス文書が含まれているばかりではなく、一つの文書が次第に自らをキリスト教的要素に適用させていく過程が同一文書（例えば『ヨハネのアポクリュフォン』）の複数の異本（写本II／１、写本III／１、ベルリン写本）によって跡付けられるからである。（「同」xvi）

この記事を読む限りでは、キリスト教グノーシス派の登場は「キリスト教の密教化」ではなく、むしろ「グノーシス主義がキリスト教化した」（そしておそらくはキリスト教を密教化しようとした）と考えた方がよいようです。


▲[ 359 ] / 返信無し
NO.361　 『トマス書』の神話論
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/17(Mon) 06:10:34
□IP/ 4.27.3.43
同『ナグ・ハマディ文書II』所収、荒井献著「解説　トマスによる福音書」の「五　神話・思想」（三二二〜）によると、同福音書の背後にある神話論を推定することは困難であるとしながらも、著者は少なくとも次のような神話論の痕跡を著作である『トマスによる福音書』（五四〜五五）にて既に確認していると述べている。

  1. 天地は消え去る（語録一一、一一一）
  2. 至高者としての「父」のほかに「真実の母」が「命」の根源として想定されている（一〇一）。
  3. 「神々」、とりわけ「神」（創造神）は消極的に評価されており（三〇、一〇〇）、「盗賊」（二一）あるいは「強い人」（三五）（いずれも創造神か）は否定の対象とされている。その結果、「神の王国」は多くの場合、「父の王国」あるいは「王国」と言い換えられている（三、二二、四六、一一三）。
  4. イエスは「同じ者」としての「父」から「出た者」であり（六一）、「すべての上にある光」である（七七）。
  5. 人間は「光から来た」「光の子ら」であるが（五〇）、現実には「身体」とりわけ「肉体」の中にあって、それ（「光」あるいは「霊魂」としての本来的自己）を認識していない（二九、八七、一一二）。
  6. 「自己」を認識した者にとって、「自己」の支配領域として「父の国」は現臨している（三、一一一、一一三など）。
  7. 「はじめのあるところに、終わりがある」（一八）。

このような神話論を背景にして、同福音書のイエスは「人間の本来的自己が至高者と本質的に同一である」と「言葉」を通して告知する。

こうして「自己」と「父」との同一性の認識を志す者には、「単独者」になること（語録四、一六、二三、四九）、男女を超えて「一人」になること（二二）、「生ける霊」になること（一一四）が勧められる。この「単独者」が男性でイメージされている限り、女性は男性にならなければ「生ける霊」とはならない（一一四）。しかし、ペトロをはじめとする男弟子とマグダラのマリヤやサロメなどの女弟子の間に、トマス福音書では全く差別がない。マリヤに対するペトロの差別的発言は、イエスによって厳しく退けられ（一一四）、父とイエスとの同質性はサロメに伝えられ、彼女はイエスに「私はあなたの弟子です」と告白している（六一）。（同三二三）

同福音書はグノーシス的原理によって解釈される傾向にあるが、著者はまたこれがあくまでもイエスの語録集であり、編集以前に成立していた語録が伝承の過程で存在していたことに留意し、「一つ一つの語録を編集者の視点（グノーシス主義）のレベルで解釈するか、その視点が導入される以前の伝承（その多くはユダヤ人キリスト教出自）のレベルで解釈するかによって、意味付けが違ってくることに注意を促したい」（同三二四）としている。


▲[ 354 ] / 返信無し
NO.360　 ギリシア正教
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/13(Thu) 15:54:20
□IP/ 4.27.3.43
講談社学術文庫、小田垣雅也著『キリスト教の歴史』「第十章　東方教会の事情」によると、西方教会が「聖霊は父と子より発出する」として神と人とを二元論的に捉え込んだのに対し、ギリシア正教は「聖霊が父からのみ発出する」と主張して一元論的なものとして神を理解しているといいます。（二三二〜三）

  • 西方神学が主知主義的、倫理的であるのに対して、東方神学は神秘主義的、形而上学的であると言われる。神が絶対なる者であるということは、相対なる人間は神を知ることはできないということを意味する。西方教会的な、人間が神を知ることができないのは人間が罪によって堕落したからであった。この発想は倫理的、かつ合理的である。それに対して東方教会では、人間が神を知ることができないのは、神が絶対者であって、相対なるこの世のすべてのものを超え、その意味でこの世には属さないからであるとされる。だから東方教会の場合、神は天地の創造主とか全知全能という表現も、それらが人間による表現であり、この世に属するものである以上、神を表現してはいないことになる。つまり神に対するすべての知的定義が否定される。（二三二〜三）
  • 相対的なあり方以外に、神の絶対性は存在しないのである［と東方正教は主張する］。（二三四）
  • 相対を離れて絶対はなく、人間的次元を離れて神はないということである。人間と神とは本来不可分のものである。そして神を一元論的に理解するとはこのような事情である。（二三四）
  • 神は唯一であるからこそ多なのである。これが東方正教的言い方での「一にしてすべて」である。唯一ということが多に対抗したものである場合、その唯一は多に、対抗するという形で依存しているから唯一ではない。東方教会の神理解が神秘主義的であると言われているのも、このような事情を指してのことである。
    このような神理解を表わす東方教会の伝統的な概念が「神人」（theanthropy）である。これは『カラマーゾフの兄弟』の中のアリョーシャのモデルであるとされるソロヴィヨフによって拡められた思想であるが、人類がそれに向って努力べき神人合一のことである。神人合一というような言い方はいかにも神秘主義的だが、いま述べたように神と人間とは本来不可分であるという一元論的背景から、神人論は容易に理解できるだろう。そしてキリストはこの神人の具現として、神の啓示であるばかりでなく、人間の啓示でもある。この場合、神人そのものは、理論上キリストというような特定の人間への具現に限られたことではない。（二三四〜五）

傍線部分は特に大乗仏教掛かった部位、もしくは仏教密教の教理ときわめて類似する部分です。このような教義が発生するためには単なる聖書の解釈の違いということだけではなく、風土的、文化的な影響に加えて、大本のキリスト教にも、それなりの萌芽らしきものがあってよいのではないかと愚推します。気になるので引き続き調べてみたいと思います。



ギリシア正教会の概観

  • 東方教会、またはビザンティン教会ともいう。
  • 四五一年のカルケドン総会議の際にエルサレムを第五総主教区としてローマ、コンスタンティノポリス、アレクサンドリア、アンテオケ、エルサレムの五つの地域が総主教区として定められたが、東方教会はローマを除いた四つの総主教区のことをいう。つまり中近東、北アフリカ、バルカン半島の教会のこと。
  • 地理的、言語的、そして政治的事情が重なって、一〇五四年にローマ・カトリック教会とギリシア正教会が分離。一四五三年のオスマン・トルコの軍隊による東ローマ帝国の滅亡後は勢力の中心はロシア正教に移行した。イヴァン四世（Ivan 一五三〇〜八四、「位」一五三三〜没年）の全ロシア統治以後、一五八九年にはトルコの支配下にあったコンスタンティノポリスの総主教から総主教の称号を与えられ、モスクワは「第三のローマ」となった。一七〇〇年にはピョートル大帝（Pyotr 六七二〜一七二五「位」一六八二〜没年）によって総主教が廃止され、以来同教会はロシア皇帝の政治的道具として存続した。
  • このような教会のあり方に対する矛盾が十九世紀になってドストエフスキー（Fyodor Mihailovich Dostoevskij 一八二一〜一八八一）をはじめとするロシア文学の背景となった。


▲[ 337 ] / ▼[ 350 ] ▼[ 351 ] ▼[ 352 ] ▼[ 353 ] ▼[ 356 ]
NO.349　 「如来蔵」　資料引用
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/11(Tue) 19:18:30
□IP/ 4.27.3.43
以下は、仏教が密教神秘主義化するために、おそらく必要不可欠であったと思われる「如来蔵」思想に関する資料。
新しい資料を入手次第、要点引用を更新する。

大蔵出版『仏教研究入門』所収、柏木弘雄著「如来蔵思想」

  • 「如来蔵」の原語は一般にtathAgatagarbha（如来の胎<児>）であるが、『宝性論』を通じて、tathAgatadhAtu（「如来界」）、tathAgatagotra（「如来性」）なども、如来蔵の同義語であることが知られる。「界」には因の意味があり、迷いの世界を悟りの世界たらしめる因としての力が如来蔵に備わっていると見るのである。『不増不減経』における「一界」（ekadhAtu）の観念も、これと同義語であろう。また「仏性」の原語も、チベット訳経典の用例から、buddhadhAtu（「仏界」）であったと推定されている。（中村瑞隆「西蔵訳如来蔵経典郡に現れた仏性の語に就いて」、『日仏年報』第二五号、昭和三十五年）。「仏性」は如来蔵と同義語であり、中国・日本の仏教ではこの語のほうが一般に親しまれていることは周知のごとくであるが、インド仏教の伝統では「如来蔵」の語のほうがこの思想・学説の主流を代表しているので、現在の学会では一般に「如来蔵思想」という呼びかたで統一されている。その他、「仏種」（buddha-vaMSa）の思想も如来蔵の系統に属する。（一四八）

  • 如来蔵思想は、すべての衆生の本性が、すでに悟りの完成に到達した仏のそれとまったく異ならないという立場に立っている。（一四八）

  • この「如来蔵」の語は、同じく如来蔵思想の展開とつねに密接に関連してきた法性・真如・法身などの語にたいするときには、それが衆生の煩悩染垢とのかかわり合いにおいて説かれている点にその立場があることも、この語の用例が歴史的に示してきた諸種の含蓄の中で一貫していることがらであった、と言ってよいであろう。（一四八）

  • このような仏性・如来蔵がすべての衆生にあるという思想は、原始仏教の四姓平等の立場に通じるものである。（一四八）

  • インド仏教においては、如来蔵思想（または如来蔵説）は、それが大乗仏教における一つの重要な思想的傾向としては認められておりながら、中観派や瑜伽行派のような学派としての独立性を認められるまでにはいたらなかった。（一五一）

  • （『如来蔵経』において、如来蔵の説示に先立って説かれる）如来蔵にたいるす表現、あるいは如来蔵の教えを演説する時処へのお膳立てをみていると、われわれは、如来蔵がたんに衆生身中に存在するというだけではなくして、如来蔵は如来の智慧であり禅定である。あるいは禅定がすなわち如来の智慧であり如来の眼であるという印象をうける。（中略）にもかかわらず、この経典にあらわれた最初期の如来蔵の語をめぐる素朴な表現が、全体としては如来蔵そのものの内在性を繰り返して主張する、きわめて実在論的なものであったことは否めない。そのかぎりでは、如来蔵の観念に至りつく最初期の発想が実在論的な性格を帯びていることじたい、それは大乗仏教の空の思想とはあい反する側面をもっていたと言わなければならない。（一五六〜七）

  • 如来蔵思想には、無我思想や空思想にたいして如来蔵自体の有的な側面を強調する傾向がやはり認められる。『如来蔵経』を先駆とする如来蔵経諸経典の中には、一方では『般若経』等の空説にたいして自説を対比させながら、おそらくそのような実在論的性格、あるいは如来蔵説自体が本質的に避けがたいそのような印象を自らが否定するために、龍樹の『中論』などに見られた否定論法を採り入れることによって、空の思想的立場との共存を考えている系譜がある。たとえば、不生不滅・不断不常、等の対立概念の否定を媒介として、それとは次元の異なった常住不変の観念が法身・如来蔵について語られるという弁証法的な傾向が、のちの如来蔵系経典にあらわれていることを、勝呂信静（『アジア仏教史・インド編III・大乗仏教』第四章「大乗仏教思想の理論的展開」佼成出版社、昭和四十八年）は、『不増不減経』『勝鬘経』『大乗涅槃経』『智光明荘厳経』をとりあげて、わかりやすく解説している。（一五七）

  • 如来蔵思想を説く諸経論が、所与の自明の仏教思想の伝統にもとづいて、インド思想一般における有我論的思想にたいして自説の異質性を主張し対決しようとした事例のあること（たとえば、高崎直道『楞伽経・仏典講座17』大蔵出版、昭和五十五年、三一三ページ以下参照）なども慎重に留意されなければならない。（一五七）


▲[ 349 ] / 返信無し
NO.350　 『宝性論』
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/11(Tue) 20:08:16
□IP/ 4.27.3.43
『宝性論』

柏木氏「如来蔵思想」より（一四九〜）。

  • 漢訳『究竟一乗宝性論』四巻、大正三一、No.一六一一
  • skt. ratnagotravibhAga-mahAyan^ottaratantra-SAstra, ed. by E. H. Johnston, Patna, 1950
  • Tib. TTP. vol. 108, pp. 24-56
  • インド仏教における如来蔵・仏性に関する学説に焦点を当て、それらを組織的に集成論述した代表的な文献の一つ。
  • 「宝性　ratnagotra」とは、仏・法・僧の三宝を出生する因という意味で、如来蔵のことである。
  • おそらく五世紀の初めごろ、瑜伽行派唯識説の影響下において、『大乗荘厳経論』（mahAyAnasUtrAlaMkAra）などと密接な関係をもちながら成立した。
  • 著者は不確定。
  • 五一一年に勒那摩提（Ratnamati）によって漢訳され、南北朝末から唐初の仏教学、特に摂論宗の学系において用いられた形跡があるが、同論書の如来蔵・仏性説が中国・日本仏教の教理学の表面に登場することはなかった。
    その理由は
    �　ヾ遡�文がそのままでは難解だったこと
    �◆‘鰻呂任靴�も世親著とされる『仏性論』が真諦（ParamArtha 499-569）によって紹介され、『大乗涅槃経』伝訳以来の中国仏教界における一切衆生悉有仏性をめぐる教学上の関心に明快に応えたこと
    ��　唯識におけるアーラヤ識説と如来蔵説との折衷を試みた『大乗起信論』の盛行

  • 自説の証明のために使用された先行経論からの引用関係があきらかであり、そのすぐれた組織性は如来蔵・仏性説の一つの流れの幅とその行方を把握させてくれる点が大きい。
  • 引用された経論
    『如来蔵経』『不増不減経』『勝鬘経』『華厳経性起品』『法華経』『維摩経』『大集経』系の諸経典、『大乗涅槃経』など多数に及ぶが、なかでも如来蔵説の基本的な典拠として引用され尊重されているのが『如来蔵経』『不増不減経』『勝鬘経』の三部作である。


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NO.351　 『如来蔵経』
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/11(Tue) 20:29:00
□IP/ 4.27.3.43
『如来蔵経』（邦訳は同サイト『大乗仏教経典』参照）

柏木氏「如来蔵思想」より（一五四〜）。

  • サンスクリット語名は「tathAgatagarbha-sUtra」
  • 漢訳は二種で仏陀跋陀羅訳（大正一六、No.六六六）と不空訳（大正一六、No.六七七）が現存し、仏教文化研究所編『漢蔵三訳対照如来蔵経』（京都、昭和三十三年）が便利なテキストである。
  • 如来蔵という語の最初者とみられている。
  • 唯識が禅定体験にヒントを得て平常時の認識においても唯識が成り立つことを理論的に説明したのに対して、如来蔵の観念が禅定の世界に関連するということがテキストの中におぼろげながら現れている。
  • 一切の衆生は如来蔵（如来を内に蔵するもの）である（sarvasattvAst tathAgatagarbhAH）と宣言し、九種の譬喩によって説示する。
  • 如来蔵の説示に先立って説かれる如来蔵にたいるす表現をみていると、如来蔵がたんに衆生身中に存在するというだけではなく如来蔵は如来の智慧であり禅定である、あるいは禅定がすなわち如来の智慧であり如来の眼であるという印象をうける。にもかかわらず、この経典にあらわれた最初期の如来蔵の語をめぐる素朴な表現が、全体としては如来蔵そのものの内在性を繰り返して主張する、きわめて実在論的なものであったことは否めない。


▲[ 351 ] / 返信無し
NO.370　 『如来蔵経』テキスト
□投稿者/ 不放逸
□投稿日/ 2005/02/04(Fri) 11:10:25
□IP/ 218.221.250.89
横レスすみません。
『如来蔵経』に関してはあらたにテキストが出版されてます：

A Buddha within : the Tathagatagarbhasutra :
the earliest exposition of the Buddha-nature teaching in India /
Michael Zimmermann. Tokyo : International Research Institute for
Advanced Buddhology, Soka University, 2002

最近、この掲示板を見つけました。知らないことばかりなので
参考になります。



▲[ 349 ] / 返信無し
NO.352　 『不増不減経』
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/11(Tue) 20:30:17
□IP/ 4.27.3.43
『不増不減経』

柏木氏「如来蔵思想」より（一五八〜）。

  • 大正一六、No.六六九。
  • 梵名は『宝性論』によるとanUnatv^apUrNatvanirdeSa-parivarta。
  • 『如来蔵経』の主張に基づいて「法身（dharmakAya）と衆生界（sattva-dhAtu）は一界（eka-dhAtu）であって増減がない」ということを主題とする、論書的性格を持った小部の経典で、元魏・菩提流支による漢訳一本だけしか伝わっていない。
  • 『宝性論』にサンスクリット原典の三分の一ほどのテキストが引用されており、ここには如来蔵本質論の立場から、「法身と如来蔵」の関係から「衆生（界）」にたいして積極的かつ理論的な言及をする。
  • 「衆生界」＝「如来蔵」＝「法身」＝「一（法）界」の積極的な表現において、法身が無辺際の煩悩に纏われて輪廻の生死に漂流する状態を「衆生（界）」となすというところが同経の骨子である。
  • 同経の『宝性論』の如来蔵説に対するもっとも重要な貢献であると指摘されている三点は以下のとおり：
    �　〔ね荳櫃氾�しく常恒なる法性（dhruva-dharmatA）が存在すること
    �◆’〕菎△砲枠冉座△�無始時来共存しているが、それらは本質的に非結合性のもの（asaMbaddha-svabhAva）であること
    ��　清浄法が無始時来共存し、かつ本質的に結合性のもの（saMbaddha-svabhAva）であること


▲[ 349 ] / 返信無し
NO.353　 『勝鬘経』
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/11(Tue) 20:30:59
□IP/ 4.27.3.43
『勝鬘経』

柏木氏「如来蔵思想」より（一五八〜）。

  • チベット訳冒頭の梵文題名音写によれば「Arya SrImAlAdevI-siMhanAdanAma mhAyAna-sUtra」
  • 漢訳は求那跋陀羅訳（四三六年、大正一二、No.三五三）と菩提流支訳、大宝積経第四十八会（七〇六〜七一三年、大正一一、No.三一〇）の二種が現存する。
  • チベット訳、北京版巻二四、No.七六六があり、『宝性論』、『大乗集菩薩学論』などによる引用を通じて梵本の一部の姿がうかがわれる。
  • 『如来蔵経』『不増不減経』であきらかになってきた如来蔵の観念を継承し、「摂受正法（saddharma-parigraha）」―「大乗」―「仏一乗」（法華経の一乗の思想）―「法身」の系列から、より広範囲に大乗仏教の諸教説との関連で如来蔵説を組織化し、その地位を確立させることに寄与した。
  • 本経の如来蔵説の性格
    �　’〕菎△箸蓮�如来の法身（tathAgatadharmakAya）が煩悩に覆われている状態である。
    �◆’〕菎△蓮∪縞后Ρ鏗个龍�位に対して如来の境界の究竟性を示すものとして、聖諦・一滅諦、等の諸観念と同一に考えられている。それは甚深微妙で理解しがたく、分別することができず、理論の境界にかかわりがない。また、如来蔵の別名として法界蔵・法身蔵・出世間上上蔵・自性清浄蔵の異名があげられているが、たとえこれらの如来蔵が客塵煩悩に染められていても、なおかつ、それは不思議如来の境界である、という。つまり如来蔵の認識論的な超越性の主張である。
    ��　『勝鬘経』では右のごとき如来蔵の超越的な性格にたいする考えがさらに発達して、如来蔵を空・不空の両面から説いている。しかも、それらはともに如来の空智（tathAgatAnAM SUnyatAj~nAna）に基づくという。その場合、如来蔵は煩悩については空であるが、無量の仏の徳性については不空である、という。それは、初期大乗仏教の教説にたいする如来蔵説の位置づけであり配慮でもあるが、同時に、『宝性論』における造論の目的からも推定されるように、仏の功徳徳性という絶対的価値の不空を強調することによって、如来蔵説自身の教説目標を限定しているということになる。この空・不空説は『大乗涅槃経』『宝性論』『仏性論』『大乗法界無差別論』にもあり、『大乗起信論』における心真如の「如実空・如実不空」に連なっている。
    �ぁ‐鐔刺塋僂稜〕菎△蓮△修譴�悟りに到達するための根源・依りどころであると同時に、現実におけるわれわれの生存の根本でもあること。すなわち如来蔵染浄依持の問題である。如来蔵そのものは凡夫・二乗の所知を超越した如来の境界であり、それが無始無終の究極、不生不滅の法であることによって、かえってわれわれの「苦を厭い、涅槃を楽求する」という実践的態度が可能になる。それにたいして、不生不滅の法である如来蔵が、何故にわれわれの生死の依りどころであるのかということに関しては、経は理論的な説明を加えていない。しかしこうした如来蔵にたいする実践的態度として、第一に、如来蔵がわれわれの生死の根本であると同時に、涅槃に到達するための依りどころであると信ずること、第二に、他によって四聖諦の意義を観察・実習するのではなくして、自力による観察により、苦滅に至る一切の道を実習すべきであるという点が打ち出されている。この点は、『宝性論』の如来蔵説ではあまり問題にされなかったが、『楞伽経』における如来蔵とアーラヤ識を同一視する立場を経て、『大乗起信論』にいたって組織的に論述され、それが中国仏教において「如来蔵縁起説」というかたちでとりあげられることになった。

以下は『勝鬘経』に見られる如来蔵空智に関する資料。
空と不空との二種の如来蔵空智が説かれる。
中央公論社『大乗仏教（12）』所収、高崎直道訳『勝鬘経』より抜粋。

「四　一諦章」所収「空性の知」

（二一）（さて、世尊よ、私は前に、「如来たちの不可思議なる一切の現象は、空、すなわち非存在であると知る知恵」と申しましたが、）世尊よ、如来蔵に関する知こそは、その如来の空性の知なのです。世尊よ、如来蔵は声聞や独覚たちによっては、いまだかつて見られたことも、さとられたこともなく、（世尊よ、）ただ如来によってのみ、了知され、体得されます。
世尊よ、この（如来蔵に関する知、すなわち）如来蔵が空性を示すと知ること（如来蔵空智）は、次の二種を内容としています。二種とは何かといえば、すなわち、（次のとおりです。）世尊よ、如来蔵には、（もともと法身と）無関係で、（さとりの）知恵から切り離された、あらゆる煩悩の蔽いが（欠如している、つまり）空である。（したがって、煩悩は虚妄で非存在である）が、世尊よ、如来蔵は（法身と）密着・不可分で、（さとりの）知恵と切り離しえないところの、ガンガー河の砂の数よりも多い、不可思議なるほとけの諸徳性を（本来、そなえている、つまり）不空である（ということです）。
世尊よ、如来蔵についての、この二種の空性の知は、（たとえばシャーリプトラのように）どんなに偉大な声聞でさえ、ただすすんで世尊を信じてこそはじめて、はいることのできるものです。世尊よ、声聞や独覚たちがもつ空性の認識というものは、ただ、（凡夫のもっているところの、無上なものを常住と思い、ないしは不浄なものを清浄と思う）四つの転倒した見解に対して（これを正すべく有効に）はたらくだけです。それゆえ、世尊よ、（完全な意味での）一切の苦滅（という真理）は、声聞や独覚たちによっては、いまだかつて見られたこともさとられたこともありません。世尊よ、ただ如来たちによってのみ、了知され、体得されます。
（そして、世尊よ、）あらゆる煩悩の蔽いを打ち破って、苦の滅にいたるすべての道もまた、ただ如来たちによってのみ、（完全に）修せられたのです。（一〇九〜一一一）

『勝鬘経』では煩悩に纏いつかれている如来蔵を「在纏位の法身」（煩悩の蔽いから離脱していない法身）と呼び、上の記述のように
「如来蔵は煩悩に関して空である」⇒「如来蔵には煩悩はない」
と断言し、それゆえに
「如来蔵は仏と同じ知恵やそれに伴う諸徳性（仏の本質）に関して不空である」⇒「如来蔵は仏智を本来具有する」
と主張している。
同様の「空智×不空智」説は『大乗起信論』にも説かれる。
記事「No.356」参照。


▲[ 349 ] / 返信無し
NO.356　 『大乗起信論』
□投稿者/ 空殻
□投稿日/ 2005/01/12(Wed) 15:51:02
□IP/ 4.27.3.43
『大乗起信論』

岩波書店『東アジアの仏教』所収、柏木氏「本学思想の形成」より（二八一〜）。

  • 同論書は南北朝時代、南朝梁代末に梁都建康に招かれた訳経三蔵・真諦（しんだい、paramArtha　四九九〜五六九。五四八〜五六九年中国滞在）によって漢訳されたといわれているが、信憑性が薄い。
  • 馬鳴菩薩作の伝承があるが現実的説ではない。実際の著作者は不明で、しかもインド成立であるかどうかも疑問視されている。
  • 『宝性論』とは別系統の作品。
  • その成立事情、背景などの確定は、現在入手可能な資料の性格から困難であると考えられる。
  • 同論書の教理内容が中国仏教の文献に登場するのは真諦の中国滞在期間中あるいはおそくともその直後の時代（つまり六世紀中葉）であったことは、関係資料の成立年代から見て間違いない。

  • 如来蔵思想を説く代表的な論点とされる。
  • 同教授は論文「如来蔵思想」にて、同論書は「如来蔵思想と阿頼耶識説の折衷」であるとしている。
  • その名のとおり「大乗総摂説」的性格の強い論書。現在のわれわれが知らされているような大乗の諸経論がある程度出揃ったあとにそれらの諸経論の教説を多角的に採り入れることによって大乗仏教の理論と実践を総括することを目的とし、仏教論書としては稀に見る整合性を発揮する。
  • 同教授は同論文において、中国と日本の仏教を含めた本覚思想の源流を考察するための起点を、この論書の登場とその周辺の諸状況に置いて考察する。
  • 「本覚」という語が中国仏教の文献にあらわれてくるのは同論書の真諦訳テキストが最初である（田村芳朗氏）

  • 同論書における「本覚」の語義
    一切の衆生の心に本来具有せられた不生不滅の心性――本来自然のままの悟り（筑摩書房『大乗仏典』所収、柏木訳『大乗起信論』）

  • 同論書の論旨「立義分・解釈分」
    一貫して「衆生心」（＝心あるいは一心）に対する洞察であり、この「心」を把握するために二種の観点として「心真如門」と「心生滅門」を挙げ、これらをめぐって唯心の世界における理論と実践を開示する。

    �　／歓診〔�
    心のあるがままの真実のすがたにおいて捉える立場。
    大乗の究竟態であり、そこには心における生滅去来するもの、あらゆる多義性が壊滅、鎔融する不生不滅の世界として描かれる。同時に、この心真如の世界は心生滅の世界（現実におけるあらゆる心意の展開する諸相）にとってはつねに根本であるという。
    �◆／汗弧婆�
    心が現実にさまざまに展開しつつあるすがたにおいて捉える立場。
    心生滅因縁相ともいう。
    衆生心が現実にさまざまに展開する諸相のありかたを捉える立場であり、迷悟・染浄の織り成すわれわれの現実の経験世界の全体。この世界は「心真如相になりきることができていない」という意味で「不覚の迷妄に左右されている非究竟の一切の境位」を指すが、その基体はつねに心真如でなければならない。


以下、中村元編『大乗仏典』所収、柏木弘雄訳『大乗起信論』より如来蔵、アーラヤ識、本覚などに関する引用。

  • 心が現実にさまざまに展開しつつある世界とは、いかなるあり方において存在しているのであろうか。それは「如来蔵」（一切衆生の心中に本来的に宿されている悟りの性質）にもとづいて成立している、と言われる。（三八一、上）

  • 現実のわれわれにおける心のあり方は、「不生不滅」と「生滅」とが和合して、しかも両者は一でもなければ異なるものでもないという関係にあると言わなければならない。われわれの現実におけるかかる心の構造をここに<アーラヤ識>と名づける。（三八一、上下）

  • <アーラヤ識>は「覚」（心の本性にたいする覚知）と「不覚」（心の本性にたいする迷妄）との二義を有し、現実における迷いの生存から最高の悟りに到達せる覚者の立場にいたる一切の衆生の心のあり方を包含し、また一切の心のあり方を生起させるものである。（三八一、下）

  • 本覚とは「始覚」（修行の力によって始めて開顕される覚知）にたいしていわれることであるが、始覚は本来、本学と同一のものであるからである。始覚という意味は、本覚があるからそれにもとづいて「不覚」（心の本性に対する迷妄）があり、その不覚の立場にもとづいて始覚の意味が語られるのである。（三八一、下）

  • もしも「覚性」（覚の本性）をまったく離れて論ずるならば、それに対して迷うということ（「不覚」）も成立しないのである。しかしながら、不覚による妄想の心がわれわれの心に描き出されていることによって、かえって迷いの世界に対する悟りの世界というものを推求し、その名と義とをわきまえて、「真覚」を説き示すことができるであろう。（三八四、上）


以下は同『大乗仏典』所収柏木訳より真如の捉え方に関する二つの立場について。

心のあるがままの真実のすがた、それはわれわれの思惟・表現をはるかに絶したものではあるが、もしかりに言葉によってこれを説明するならば、
　真如を「空」の方面から考察すること（「如実空」）
　真如を「不空」の方面から考察すること（「如実不空」）
という二つの立場が考えられるであろう。第一の立場においては、真如にあっては本来、一切の迷妄が空無であるということをつきつめていって、それを払拭することによって、真実のすがたを明らかにすることができるからであり、また第二の立場においては、真如には一方において、何ものにも否定されることのない自体があり、汚れのない本来のすぐれた徳性を具有していることが明らかにされるからである。
真如が「空」であるといわれるのは、真如が本来、一切の汚れ（「染法」）と渉わりあうことがないからである。真如は、一切の諸法を差別的認識によって把えようとする立場からはとうていその真相に触れることのできないものであり、そこには虚妄の心念がないからである。真如の本性は、有でもなく、無でもなく、有にあらざるものでもなく、無にあらざるものでもなく、有にしてかつ無なるものでもない。また一でもなく、異でもなく、一にあらざるものでもなく、異にあらざるものでもなく、一にしてかつ異なるものでもない。すなわち、われわれの思考形式におけるあらゆる手段をつくしてこれに近づこうとするも、かかる妄念にもとづいた差別的認識（「分別」）の尺度によっては、その真相に触れることができない。このような差別的認識を超越した真如のあり方を「空」と言う。したがって、もし妄心を離脱するならば、真如そのものには、実に否定さるべき何ものも存しないのである。
つぎに真如が「不空」であるといわれるのは、すでに真如の自体が空であり、そこには何らの妄念も存在しないことが明らかにされたのであるから、これは「真心」とも言うべく、常・恒・不変にして、あらゆる清浄なる徳性を完全にそなえているから、「不空」と名づけられるのである。しかし、このようなすぐれた徳性も、決してわれわれの差別的認識によって、形相のあるものとして把えられるごときものではない。それはあくまでも、妄念を離脱した心の境界であり、ただ自らの無分別の心による実証によってのみ、その真相に触れることができるのである。（三八〇下〜三八一上）

この件に関しては『勝鬘経』でほぼ同様の内容が説かれている。
記事「No.353」参照。



覚え書き
  • 「覚と不覚」
    如来蔵思想と唯識思想の折衷として、同論作者は「不生不滅の如来蔵に依って現実の生滅心があり、アーラヤ識はこのような心生滅の世界をすべて包含する」という。このアーラヤ識には覚（自性清浄心）と不覚（智慧の欠如による迷妄）の二義があり、両者の互いの関連において一切法の生滅の世界が成り立っている。

  • 「法身」
    心の本性は一切の差別的な妄念を完全に離れていて、この姿は虚空の如くにすべてに遍満している。これは永遠に不滅なる仏の「法身」であり、これに基いて「本覚」が説かれる。（『大乗起信論』三八一、下、趣意）
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