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大ケンポ・ツチャンロジュ・リンポチェよりの電話開示 |
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・投稿者/ ゴンチュジャンツォ
・投稿日/ 2008/02/27(Wed) 18:47:06
・URL/ http://www.wssdl.org
・IP/ 61.204.109.242 |
光明禅修センター２００８年１月６日の合同修行活動において、セルダ・ラルン・ガル・ゴンパ代理院長大ケンポ・ツチャンロジュ・リンポチェよりの電話開示です。
仏友の皆さん、こんにちは！今日はそんな遠いところまで皆さんに仏様の教えをお伝えできて、大変嬉しいです。
誰にとっても、仏教の学習は一つの非常に重要なことです。これはなによりも大事なことだと言ってもよいぐらいです。なぜこう言うかというと、われわれのすべての人間は幸せを求めるという共通の目標を持っているが、その幸福を求める方法が間違っているので、本当な幸福が得られないからです。私たちは幸せを求める方法の間違いはどこにありますか？わたしたちは人間の幸せが物質生活から獲得できると思い込んで、全世界の人々がその方向に向かって努力しています。ですから、全世界の人々は本当な幸せを得られる人が一人もいません。
では、われわれは幸せを求める正確な道は何でしょうか？わたしたちは解脱が必要です。解脱こそは本当の幸せです。解脱って何でしょうか？解脱とは私たち自身の悩みから抜け出て、離れて、本当な自由を獲得するということです。その自由はどうやって求めるでしょうか？まず、なぜわれわれは自由じゃない理由が分からなければなりません。自由じゃない根源は我々の心の中にあります。つまり、自分自身の一つの観念というものです。この観念、念頭は悩みと呼びます。悩みは種類が多いですが、わたしたちはその中からいくつの最も重い悩みを選ぶことができ、それらの致命的な悩みを認識、認定したうえで、断ち切ることが大事です。
すべての悩みにおいて、最も致命的なのは三つあります。第一、貪欲心、第二、私心（利己意識）、第三、我執です。その三つの悩みがあるので、われわれは無始から今まで、ずっと幸せになれなく、自由にもなれません。よって、われわれはその悩みを断ち切る必要があります。まず、第一の悩みをどうやって断ち切りますか？出離の心を修めることは必要です。輪廻の苦しみはよくわからなけれならないです。そして、輪廻に対する貪欲心を断ち切り、その貪欲心は輪廻の根源で、その貪欲心さえあれば、われわれは永遠に輪廻から抜け出ることはできません。この悩みや執着を断ち切ることだけができれば、われわれは自由自在になれます。断ち切りの一番良い方法は「外加行」を修めることです。つまり、人間としてうまれ稀有さ、死の無常、輪廻の苦しみと因果応報の真実を修めることです。それらの修行によって、輪廻に対する貪欲心を断ち切れると同時に、出離の心も生み出せます。出離の心があってから、解脱の長い道に第一歩を歩み出しました。そこから、われわれは歩いている道は解脱の道となります。ですから、修行の第一スデップは出離心です。
第二は私心（利己心）を断ち切ります。無始以来、われわれはこの利己の意識を強く持っていますので、衆生の幸せを全く配慮しません。ずっと自分がよい生活でき、すべて自分のことばっかりを考えます。他人のことは一切考えません。ですから、今までわれわれは何も有することができません。なぜ私たちは何も持っていませんか？それは自分のことを考えすぎて、すべての良いものを自分の手に入れたくて、すべての良くないものを他人のところに移したいと考えているからです。そのような癖があるので、われわれは今まで何も持っていません。つまり、われわれは他人の立場で考えていないので、何の幸せも得られないんです。この利己的な意識はすべての苦しみの根源で、大乗仏法が断ち切るもっとも重要な目標となります。よって、大乗仏教を修めたければ、必ずその利己の意識を断ち切らなければならないです。どうやってその利己な意識を断ち切りますか？菩提心はその唯一の退治方法です。菩提心って何でしょうか？簡単に言うと、今から、わたしたちは全ての良いものを他人と一緒に分かち合います。解脱も含めて、すべては衆生や他人のために考えます。自分は軽くて、他人は重い（他人のことは自分のことより大事です）。つまり、彼らを済度するために、自分も成就すると誓います。以上は第二番目の修行の方法となります。
第三番目の修法は我執を断ち切ることです。我執って何でしょうか？我執とは、私たちは自分も含め、他人、環境などなどに対する執着です。例えば、われわれは夢を見る時、その夢境に執着します。夢の中でも苦しみが感じられます。もし私たちはこれは自分が夢を見ているとはっきり分かると、苦しみはなくなります。同様に、われわれの世界は幻の世界で、まるで夢境のようです。しかし、普段、われわれはこれは幻の世界だとはわかりません。私たちはこれは真実の世界だと思い込んでいます。ですから、さまざまな悩みや苦しみが実感されています。これは第三番目の執着と言います。これを断ち切らなければなりません、断ち切らないと根本的な問題を解決できません。どうやってその執着を断ち切りますか？空性を修めなければなりません。空性を修めるとその執着を徹底的に断ち切れます。
以上三つの修める方法をまとめると、第一、出離の心、第二、菩提心、第三、空性となります。これは仏教のすべての粋です。これは解脱したい人の必ず通る道で、解脱を望むならその三つを修めなければなりません。しかし、具体的な修める方法は本を読む必要があります。例えば、出離の心なら、「クンサン・ラマの教え（普賢上師言教）」、もしくは「菩提道次第广論」等の本をお勧めします。菩提心を修めるなら、,「入菩薩行論」と「普賢上師言教」の内加行および「菩提道次第广論」の「大丈夫論」をお勧めします。空性を修めるなら、顕教の「中観」と密教の「大円満」（ゾクチエン）を読む必要です。それらの本にそれぞれの具体的な修める方法ガ書いてあります。
最後、みんなは素晴らしい修行と悟りがあるように望んでおります！私たちは今日は簡単な開示をこれでお終わりします。もし個別の道友はご質問があったら、一言でも二言でも聞いてもよろしいですが、、、質問がありますか。
はい、よし、よし、タシデレ！吉祥如意！今後、あなたたちはまたこんなチャンスがあったら、あなたたちは電話をかけてでも結構ですし、インターネットを通じてでもよろしいです。よし、では、さようなら！タシデレ！
光明禅修センター
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3月15日（土）光明禅修センタ一八斎戒の合同修行(篭り修行)のお知らせ |
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・投稿者/ ゴンチュジャンツォ
・投稿日/ 2008/02/25(Mon) 22:14:35
・URL/ http://www.wssdl.org
・IP/ 61.245.52.20 |
道友の方々へ：
私たちは3月15日（土）に共に八斎戒の合同修行（篭り修行）を行う予定です。なぜこの日にするかというと、この日は開祖の釈迦牟尼のお誕生日の日だからなのです。同時に、この日は八斎戒の日でもあり（毎月の斎戒の日）、この日に共に八斎戒を守って、篭りで共に密法を修行すれば、不思議な功徳が生じるに違いありません。
合同修行（篭り修行）の具体内容は当センターのホームページ見せてください。
www.wssdl.org
光明禅修センタ一
http://www.wssdl.org
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光明禅修センター |
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・投稿者/ ゴンチュジャンツォ
・投稿日/ 2008/02/25(Mon) 22:13:51
・URL/ http://www.wssdl.org
・IP/ 61.245.52.20 |
日本の佛縁ある人々に、神秘的なチベット仏教の教えを紹介するため、チベットに住む活仏やリンポチェ、ならびに佛法を学ぶ法友の強力なご支持を頂いて、2007年6月「光明禅修センター」は創立された。
光明禅修センターはセルダ・ラルン・ガル・ゴンパ（色達喇栄五明佛学院）のゾクチェン大成就者、ポワ・ラマこと、金剛ラマ・ガロン・ダンジュ・リンポチェによって設立されました。ゴンパ副院長のダンザン・リンポチェ、ロンド・リンポチェ及びケンポの方々が指導に当たります。実際に修行することに重点を置いた道場で、主な修行内容はチベット仏教ニンマ派のゾクチェンと、セルダ・ラルン・ガル・ゴンパで伝えられてきた伝統的カリキュラムです。
その目的は、日本において仏教を信じる人々がチベット仏教を学び、お互いに交流するための『実修道場』を提供すること、そして未だ日本に伝わっていないチベット仏教の教えが日本に伝承され、その教えを展開することである。東チベット・セルタ県ラロンにある世界最大のニンマ派の仏教学院である「色達喇栄五明佛学院」の大勢の上師の方々から以下のように祝福を頂いた。
http://www.wssdl.org
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はじめまして |
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・投稿者/ さえ
・投稿日/ 2004/01/22(Thu) 22:22:17
・IP/ 61.26.232.162 |
さきほどは話の途中で投稿してしまい、失礼しました。わたしも質問してもよろしいでしょうか・・・現代における仏教の意義とは、何でしょう？みなさんの意見をお聞かせください。
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（無題） |
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・投稿者/ さくらんぼう
・投稿日/ 2004/01/23(Fri) 22:22:33
・IP/ 222.2.251.143 |
はじめまして。
＞現代における仏教の意義とは
管理者様はじめ多くの方をさしおいてすいません・・・。
不勉強な人間が思う感覚的な私見ですが、
長い歴史の中で、国が変わり、社会環境が変わり、
いろんな事柄が変わっていく中で、
それ相応の変身を遂げながら、生き続けている仏教。
その教説には多くの矛盾をはらみ、現今の情報化社会の中にあって、
その矛盾は私たちを多く悩ませる要因のひとつです。
しかし、その矛盾こそが、時代の変化に応じた精神文化の需要を可能としているように思えてなりません。精神文化は社会全体の支柱だと思いますから、ある意味、この仏教の抱える矛盾こそが、今を生きている私たちにとっての「仏教の存在意義」だと感じます。
グローバルな視点での意義を考えれば、・・・。多くの矛盾がそのまま全部仏教ですから、排除とか抹殺とかいう概念よりも、制御とか均衡といった概念の方が強いような気がします。ですから、一神教には無い、おおらかさやバランス感覚の良さによる、新しい価値観の想像が可能なような気がするのです。直線的でない円環の、父性的でない母性的原理の、・・・そしてまた、それらの原理をも包括してしまうような、そんな普遍的な価値観を期待してしまいます。
よこレス、ご容赦の程。
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通過儀礼スレッド（オプショナル） |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/01/24(Sat) 13:57:06
・IP/ 4.60.158.54 |
▼さえさん
はじめまして。
ご投稿ありがとうございます（^^）
ところで、さえさんご自身は、仏教をどう捉えられているのですか？
できればお聴かせください。
▼さくらんぼうさん
書き込みありがとうございます。
＞矛盾こそが、時代の変化に応じた精神文化の需要を可能としているように思えてなりません
さすがですね。
言い得て妙。
表現もまた素晴らしい。
私的には強く同感するところです。
ところで、知っての通り、こちらのサイトは仏教その他宗教や俗信を飽くまでも学術対象として捉え、それらに対する社会的または個人的な価値付け、すなわち「善し悪し」「有用・無用」といった倫理的結論などの抽出については議論しない方針を採っているため、特定の宗教や宗派を支援、もしくは攻撃するような話合いは持たないという性質を持ちます。
同方針は、無駄でキリのない形而上学的議論（笑）や学術的根拠のない個人的信念に任せた憶測などで話し合いの方向性が歪められてしまうことを懸念したために設定した「ゲームのルール」のようなものだったわけですが、即答でそのように申し上げると勿体無い内容のご質問だと考えて、しばらく沈黙しておりました。
沈黙していて正解だったと思っております。
私的にはさくらんぼうさんのご見解に共感するとはいえ、やはり便宜上、研鑽対象には私情を含まず、資料は資料として疑いつつもあるがままに認識していく、という方針は崩しません。
ただし、こちらのスレッドではご自分がどのように「仏教の価値」を認識しているかを述べていただいて結構です。そして、それはかならず正直に、包み隠さず、具体的になされるようお願いします。そうしていただくことで、誰が何に捉われているかが最初の段階で明確になるように思います。
これは今後の話合いで有意義になってくるので、いらした方による通過儀礼（イニシエーション）としてぜひやりましょう。
当然、無理にとはいいません。
また、仏教に軸をおいてくれさえすれば、他宗教に範囲を拡大していただいても結構です。以降の「現代における仏教の意義」に関する記事は、かならずこの「記事No.158」につけていただくようお願いします。
（ちなみに、私はさくらんぼうさんの見解に現時点では同意・共感しているので申し上げません）
それから、横レスは推奨しております（^^）
誤る必要は皆無ですので、どうかそのようによろしくお願いします。
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仏教学という「無駄」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/10(Sat) 14:56:10
・URL/ http://members13.tsukaeru.net/qookaku/intro/diary0404.html#5
・IP/ 4.60.146.39 |
しり知り職り識って智の初めに暗く、わすれ忘れ諠れ愃れて忘却の終りに冥し（含笑）
・・・・・・そろそろいい加減状況が整ってきたようなので、ひとつ告白しておきたいと思う。
私は、仏教の勉強が何の役にも立たないことを知っている。
そんなものは勉強するだけ無駄だ。
仏教の理念を自分のものにしたいというのならば、基本部分さえ齧っておけばよい。
そうすれば、その本質は大体分かる。
この教えは、同じことを手を代え品を換え、ただ繰り返し唱えているだけだ。
それを現実に役に立てるつもりがあるなら、その基本を実践に移すだけでいい。
そうすれば、まさに芋蔓式にすべての修道的行為が伴う。
それに比べて仏教の学術的研鑽は、現実生活において何の役にも立たないといっても過言ではないだろう。
深く知れば知るほど、「だからどうした？」という種類の知識が多くなる。
それだけではない。
学者は儲からないのだ。
教員も然り。
坊さんたちはそこそこ儲かるらしい。
私の知り合いの坊様は、年に何回も家族を連れて海外旅行をしている。
だが、私はあくまでも学者に憧れた。
一度は想い極まって大学院にも入ったが、学者になっても儲からないことが判明したため、私は結局その道を捨てた。
父の新しい仕事を援助するためにも、母の損なわれた體を治すためにも、私はどうしても稼がねばならなかったのだ。
今の会社に入ったのは三年ほど前だったが、それから数ヶ月の間、不思議なことに私の仏教への興味はほぼ完全に失せてしまっていた。
「こんな何の役にも立たぬことを」という気持が強くなり、それまで蒐集してきた山のような仏教書には見向きもしなくなった。
しかし、実はこのとき、私は二つの理由で苦しんでいた。
一つは、それまで生涯一貫して好き続けてきたものが、突然無意味なものになってしまったということ。私を構成してきた大きな要素が突然にして喪われたため、自分がよく分からなくなってしまった。アイデンティティ・クライシスというヤツである。
もう一つは、私が本能的に仏教学を学ぶことを望んでいながら、表面的にそれを否定しようとしていたということだ。
だが、その本能的な学術的興味は、仕事に馴れ環境が整うに従い、精神的余裕の回復に伴って徐々に復活した。
やがて私は、自分が仏教を好いていたのは、単純に仏教書を読んだり漁ったりすることが好きだったからなのだと気づいた。
仏教学は楽しく、仏教は面白い。
そこに求めるものはただの快楽であって、それ以上でもそれ以下でもなかったのだ。
それがただそれだけのことであっても、不都合なことはまるであり得ない。
釣り好きが釣りを楽しむように、パチンコ好きがパチンコを楽しむように、私は仏教を楽しもう。
私は仏教の布教者ではない。
仏教で遊ぶ「享楽主義者」なのだ。
この開き直りとも諦めともつかない決心があったからこそ、私はこのサイトを作ったのである。
よく私のサイトの一部を見ては、「経典の文字をなぞったところで云々」などと分かったようなことを偉そうにいう人が少なからずいるようだ。
彼らの多くは自分たちが悟っている、実践を経て「体験」をしているなどと思い込んで自惚れている。こうした人々は、経論をせっせと勉強する私を見るにつけ「コイツは経典の文字を読んで必死に悟ろうとしている」などと勘違いするだろう。ある者は自分のやる気のなさや無能に基く僻みから、ある者は「排他的実践主義」等の宗教的捉われから、そしてある者は仏教そのものに対する敵意から、「経典の文字をなぞったところで云々」「仏教は現実に用をなさない」などと申し立てる。
私は、私を含めた世の中のありとあらゆる人々が本質的に求道者であると考えているし、求道という行為も否定しない。
人の世界に死と関係とがある限り、多かれ少なかれ、われわれは皆、常に何らかの決着をつけたがっているはずだ。
そして仏教はそこにとても現実的な示唆を与えてくれる。
この示唆に従い、人類の平和と幸福を願って社会に貢献しうる仏教系教団があることも既に確認している。
（少なくとも某有名カルト系教団やその末裔や○○の○学のことではない。 笑）
しかし、その事とこのサイトにおける私の仏教研鑽とは、まったく別次元の問題なのだ。
私の行為は単なる趣味道楽以外の何ものでもない。
これは学者に憧れた者の学者ゴッコの域を出ない。
そのこと自体を馬の骨どもに否定される謂れはない。
・・・・・・もちろん、理解してもらう必要もない （苦笑）
誰が何と言おうと、私は心底仏教学という「無駄」を愛している。
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仏教学という「無駄」 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/10(Sat) 22:33:04
・IP/ 220.109.173.162 |
全く、同感です。
煩瑣な差に眼を奪われずに、現代が構築した視点で再解釈すれば、すごく実用的な知識の集体積物にも見えるところが、「仏教学」の面白さかもしれないが、・・・・
でも、基本的に、仏教学はムダ（無意味ではないが)。
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（^_^） |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/11(Sun) 05:12:34
・IP/ 4.60.146.39 |
さすがは大閑道人さん。
お分かりになっていらっしゃる。
仏教学は無駄。
インターネットで宗教体験について語るのは無意味。
「少なくとも自分にとって無駄な薀蓄」と「少なくとも他者にとって無意味な体験談」。
前者は虚しく、後者は胡散臭い。
やはり、仏教をただの趣味にしておいてよかった。
今後も充実した無駄話を楽しんでいきたいと思ってます（笑）
無意味な体験談は避け、ただ無駄話のみに興ずる。
お茶でも飲みながら。
さて、ここらで、そろそろお聞かせくださいませんか？
大閑道人さんにとっての仏教の意義を（^_^）
「縁起の実感に基いた自己中心性の克服」なんてクリーシェは仏教を少しでも齧った人間なら誰でも分かることなので、できれば何かもっとこう大胆で奇抜な「本音」を期待してます（期待しているだけでリクエストではないです）。
投稿は、[記事No.158]への返信としてお願いします。
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無駄な仏教学と胡散臭い体験談 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/12(Mon) 07:09:25
・IP/ 220.109.173.162 |
体験談は、自分が聞く場合の事で、自分が語る場合は、決して胡散臭くない。
なんと身勝手な！ではなく、当人にとっては、それは事実であり、いつまでも変化しないものとして、ある。心にある。（これがまた、胡散臭い表現）
永遠なる事実として、心の中に納まっており、それが自分の中心（＝もしかして、自己）の中心部に鎮座し、そして、これが動かない限り、行動が生じない。
逆に、これが動き出すと、どうしても止まらない。行動が止まらない。なぜそういうことをするのかも、不明なまま、その動きに従うしかない。
自動書記などはそういう減少だろう。神がかりともいう。
でも、そういうことを直接体験として知っていると、経典を読んだり仏教「学」の本を読むときも、二重に判断しながら読む。
文献学的に読む、というばあいと、自分の体験に照らし合せて真偽を判断しながら読む、と。
また、自分の経験が経典に書いてあるものに出会うと、ホッとすることも事実。
（これを「経証」というのか、と思ったりする)
で・・・・（続きはまた)
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無駄な仏教学と胡散臭い体験談 ・・・で・・・ |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/12(Mon) 12:32:28
・IP/ 220.109.173.162 |
私の場合、という限定しつきだが、
体験が先にあって、それとどう決着させるか、つまり、どのように自分の日常性に織り込むか、あるいは、その現象を、自分に理解できるように（←ここ、重要）解釈するか、
そこから始まったので、どうしても胡散臭い体験談になる。
その体験談の胡散臭さをできるだけ排除するには、仏教学その他が必要になる。
（それは、他者に語り、かつ、説明するために）
・・・というわけで、仏教学は無駄だが無意味ではないし、
体験談は、確かに、胡散臭いが、でも、胡散臭い体験談と、そうでない体験の違いも見分けられるワザもあることがわかった。
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ユング「心理学と錬金術」 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/12(Mon) 22:10:48
・IP/ 220.109.173.162 |
胡散臭い体験談を、無駄な仏教学と結びつけた本（私にとって、だけど)
分厚い本だけど、まぁ、苦労して、第一部だけは読んだ。
そして、自分の体験を解釈するのに、本当に、参考になった。
お蔭で、狂気にならずに済んだ。
あ、それと「如来蔵経」
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挑発的なことを言いましたが |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/13(Tue) 14:39:55
・IP/ 4.60.146.39 |
思い切ってご投稿いただきまして有難うございます、大閑道人さん。
いつかお聞かせいただいた身の上話を思い出します（^^）
問題がなければ、もうすこし詳しく教えていただけますか？
わずかな言葉で表すことが困難であって、それを行なってもおそらく一面的な情報になってしまうだろうなんてことは、おそらくご自分がいちばんよくお分かりになっているとは思いますが。
「無駄」だの「胡散臭い」だのと挑発的なことを述べましたが、仏教学にしても体験にしても、それらがなければ今のわれわれはあり得ないだろうし、少なくとも私は前者を必要としている。
必要とされる以上、それは無駄でもないし無意味でもない。
たとえそれが趣味だとしても、それは無駄でもなく、無意味でもない。
やはりそれは血肉になる。
もちろん、物質的な価値観から一面的に見ると確かに時間と体力と金の浪費なので、完全に前言を撤回するわけではありません。
具体的にどのような体験が、仏教学やユングの本によってどのように解釈され得たのか、大閑道人さんの口からお聞かせいただけませんか。
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共時性 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/13(Tue) 22:34:45
・IP/ 220.109.173.162 |
結局、ユング心理学で、一番の収穫だったのは「共時性」。
私の体験があって、それと前後した時代に、ユング「心理学と錬金術」それに中央公論社・大乗仏典「如来蔵経」があいついで出版された。
まるで、私に「読め！」といわんばかりに・・・
こんなこと、第三者にどうやって納得させるネン！
胡散臭い話でしかないし、まるで作り話だ。
それは、結果が分かって読む推理小説みたいなもんだからだが、現実は、次々と新しい局面が、あるストーリーの則って展開していくのだから、その主人公である私は、ただひたすら、共時性というアンテナ＝レーダーで次の展開を探るしかないのだ。
実例、といったところで、何が実例だ！と反問されそうだが・・・・・
私の妻は、高校の同級生。そして、妻は、高校１年のときから毎日欠かさず日記をつけている。
結婚するまで、８年と一ヶ月かかった。
中学校は別々だったから高校１年のときから、接触が始まった。
高校１年のときの妻の日記を読むと、私は１０月頃に二回登場している。彼女にとっては、うっとーしい存在だった（と書いてある)。
２年になって、生徒会で仕事をし始めた。
最初は、避けた態度をとっているし、私に関する記述は、好意的ではない。
ところが、・・・・
高校２年の十月から交際を始めたのだ！
それ以後、彼女の日記には、私以外の男性は登場しない。
結婚した、という結果を予め知って読めば、なるべくしてなったような展開だが、同時進行では、「何で？？」と、当事者同士が思っていたものだ。
私自身も、日記をつけていたから、二人の日記をつき合わせて読めば、
「へぇ〜、そうだったの！」とギクシャク・行き違い、そして、到達すべき点へと収束していることがわかるのだが、でも、それも結果を予め知って、過去の記録を読むから、そう見えるだけ。
予め結果を知って、あの時、どうだった、こうだった、という体験談は、まるで創作話のようにしか聞こえないのだ。
同時進行のように語っても、いや、そのように語れば語るほど、創作話としてしか聞こえない。
むしろ、創作話として語るほうが、よりリアルに聞こえるのかもしれない。
・・・というわけで、気が向いたら、（違うな、これは）・・・
気が向いたときに、気が向いたように、ボチボチと、ここに書き込んでみましょうか。
（私自身の「自分史」のつもりで・・・）ということを許して頂かない限りは、
＞具体的にどのような体験が、仏教学やユングの本によってどのように解釈され得たのか、大閑道人さんの口からお聞かせいただけませんか。
ということも難しいと思います。
「気が向けば」ということは、「気」が主体であって、私は、その道具に過ぎないのだから。
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無問題（ノー・プロブレム。笑） |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/14(Wed) 04:53:07
・IP/ 65.168.28.131 |
＞こんなこと、第三者にどうやって納得させるネン！
＞胡散臭い話でしかないし、まるで作り話だ。
いいんですよ、別に（^^）
自主規制する必要はないでしょう。
胡散臭さの正体は、「認識の記憶とその解読」という不完全な行為にある。
そのことは分かってます。
それでもいいんです（^^）
＞私自身の「自分史」のつもりで・・・ということを許して頂かない限りは、
このスレッドは、自分と仏教とを主軸に置いて語ることを目的としているので問題ありません。
具体的にどのような体験が、仏教学やユングの本によってどのように解釈され得たのか、ボチボチとお聞かせください。
＞「気が向けば」ということは、「気」が主体であって、私は、その道具に過ぎないのだから。
どうぞ気にお任せください（^^）
なんか玉城教授を思い出すなあ。
共感するところが大きいです。
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玉城コーシロー |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/14(Wed) 06:34:50
・IP/ 220.109.173.162 |
の本は、読んだことがない。私のほうこそ、思わず「へぇ〜」
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| 294/
Re[5]: 無駄な仏教学と胡散臭い体験談 ・・・で・・・ |
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・投稿者/ ゆきち
・投稿日/ 2004/10/26(Tue) 22:40:15
・URL/ http://blue.ap.teacup.com/densyoujuku/
・IP/ 222.1.195.54 |
横レスで申しわけありません。
役に立たないものはないでしょう。
うさん臭く見えるのは判断力がないからでしょう。
感応道交があるようになれば、あるいは直感が働くとか、
意識以前に生体反応がでるかと思います。
それが言葉であれ、肉筆であれ、電子文字であれ。
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ああ、だからそれは（^_^;） |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/10/27(Wed) 00:23:43
・IP/ 4.27.3.43 |
ゆきちさん、はじめまして。
ええっとですね（^_^;）
ご意見に関してなのですが。
記事［No.215］で
「挑発的なことを書きましたが、それらはやはり無駄でもないし無意味でもない」
ときっぱり説明させていただいております。
つまり、あれは単なる挑発記事です。
われながら紛らわしいことをしたとは思いますが。
当時、ある事情からそうする必要がありましたので。
参照していただけると嬉しいです。
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| 219/
結論を先取りして言えば、 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/14(Wed) 12:36:06
・IP/ 220.109.173.162 |
キーワードは「心の病気」
私の場合は、それから始まった。
心の病気ならば、心理学、と短絡的に考えた。それは間違いではなかったが、正しい道でもなかった。
心理学は、病気であること、どういう病気であるか、そして、なぜ病気になったかを、教えてくれる。
でも、病気ではない状態とはどんな常態か、どうしたらそういう状態になるのか、それについては沈黙するのみ。
ここに、仏教とぶつかった。
心理学が診断した心の病気に対して、心の健康さと治癒への方法があった。
だから、仏教学は、心の病気でない限り、ムダだし無意味。心の病気に対する予防薬としては、非常に有益。でも、それは、自覚ある人についてのみ。
このこと、つまり、心理学と仏教との違いは、
心理学＝苦諦・集諦 → 仏「の」教え
仏教＝滅諦・道諦 → ほとけ「になる」教え
と、そのように対比できると考える。
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「心の病気」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/15(Thu) 08:44:06
・IP/ 65.168.28.131 |
＞仏教学は、心の病気でない限り、ムダだし無意味。
＞心理学と仏教との違いは、
＞心理学＝苦諦・集諦 → 仏「の」教え
＞仏教＝滅諦・道諦 → ほとけ「になる」教え
＞と、そのように対比できると考える。
面白い着想です。
ただ、仏教の場合はあらゆる「無明なる異生（旧訳では凡夫）」を「苦」で括っています。
だから、大閑道人さんの「苦」＝「心の病気」にこのことを当てはめると、あらゆる「無明の存在」の「常態」はそのまま「心の病気」ということになる。
すなわち、もし本当に「仏教学は、心の病気でない限り、ムダだし無意味」であり、仏教のいうように「あらゆる無明の存在が心の病気である」とするなら、仏教学は
「あらゆる無明の存在にとって有益なものである」
ということになりますね（^^）
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| 221/
（無題） |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/15(Thu) 17:38:00
・IP/ 220.109.173.162 |
思いっきりの思いつきだけど・・・
心の病気＝ものの見方、受け止め方、考え方、の歪み。歪みは、自己中心性が惹き起こす。
病気でありながらも、病気の自覚がない人は、病人と言えるでしょうか？？
そういう人に、どれだけ熱心に、力を込めて「病院へ行け」と言っても、行動を起こさない。
誰かが強制的に連れて行かないと、ダメだよね！・・・と、そんな具合で、
凡夫は、全て心の病気（本当は、心の病気であるから、凡夫になっている)にかかっているので、その点で、仏教学は有益でしょうが、でもねぇ〜。
神経症の人に、神経症の本をいくら読ませて勉強させても、神経症は改善されないもんなぁ〜。かえって、症状を強化させる面もあるし。。。
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| 222/
病人の定義 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/16(Fri) 00:24:42
・IP/ 4.60.146.39 |
＞病気でありながらも、病気の自覚がない人は、病人と言えるでしょうか？？
病人の定義は「病気をもっている人」であって「病気の自覚症状がある人」ではないです（^^;）
癌を患っている人は、自覚症状がなくても告知されなくても癌を患っています。
＞そういう人に、どれだけ熱心に、力を込めて「病院へ行け」と言っても、行動を起こさない
行動を起こしたい人は起こせばいいし、そうでなければ起こさなければいい。
すべてはめぐり合わせです。
医者にかかって助かりたいなら病院へ行けばよいし、かからないで死にたいならそうすればいい。
どんなにいい医者にかかっても死ぬ人は死ぬし、戦場にいても生き延びる人は生き延びる。
光はすべてを遍く照らすわけではないし、闇もまたすべてを遍く包むわけでもない。
同様に、行動を起こす人はどんな状況にあってもいつかは起こすし、そうでない人は何があっても起こさない。
めぐり合わせです（^^）
ちなみに、力を込めて「病院」を勧める行為は、代行者たる布教者の仕事ですね。
私は布教者ではないので、力を込めて「病院」を勧めません。
＞神経症の人に、神経症の本をいくら読ませて勉強させても、神経症は改善されないもんなぁ〜。かえって、症状を強化させる面もあるし。。。
やはりすべては巡り合わせとタイミングです。
個人の持ち得る影響力の中に、彼の自由となる要素はとても少ない。
誤解のないよういっておきますが、私は
「（仏教学が）あらゆる無明の存在にとって有益なものである」
と主張しているわけではないです。
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| 223/
「空病」 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/04/16(Fri) 12:06:24
・IP/ 220.109.173.162 |
禅語に「空病」というのがある。
空で解決する病気だが、これも病気。この病気を治すことは容易ではない、という。
誤解のないよういっておきますが、私も
「（仏教学が）あらゆる無明の存在にとって有益なものである」
と主張しているわけではないです。
めぐり合わせが薬効のこ力を左右することがあるし、そもそも、病気が治ったら、もう、薬はいらないから。
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| 224/
「空空」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/04/16(Fri) 13:50:35
・IP/ 4.60.146.39 |
＞空で解決する病気だが、これも病気
空執と同義ですね。
空に執着して、それ以上のレベルにいけなくなる。
これを病気に譬えたのが「空病」。
そして、これを解決した状態が「空空」ってやつです。
（記事［No.156］参照）
この「空病」という言葉は、『維摩経義疏／下一』「文殊問疾品」や日本天台宗の論書である『定宗論／六』に、「有病」に対する語として出てきます。
初出は不明。情報求む（笑）
ところで、『宝積経／四三』「迦葉品」の六八節目には「ヨーガ行者の精神集中の対象が空虚なものとして現前する」とあるのですが、これについてスティラマティ（安慧）はその注釈書『大宝積経論』で、「ヨーガ行者はその精神集中において対象の空であることを観、その空である対象が逆に彼の『知』までも食ってしまう」と言ってます。また同著の別の箇所では「（ものがないという）法無我の知」が「（われがないという）人無我の知」を食う、とも言っています。（中央公論社『大乗仏典』二〇九頁参照）
行者が「正しい観察」を行なうとき、彼には「慧根（知恵の根本力）」が生じる。
そして、これが「正しい観察」そのものをも焼き尽くしてしまう。
もしかすると、「空病」や「空空」の本質的根拠はこの辺りにあるのかも知れませんね。
『宝積経／四三』では他にも、その九五節目以降において、三十七菩提分法を含む観念的かつ実践的な「治療」に加え、縁起の知、人無我の知、法無我の知という三つの「知恵の良薬」（三つというのはスティラマティの註によるもので、経典ではこれに「心を観察する勇猛心（精進）」が加えられる）、そして心の諸相の観察について詳細が述べられてます。
＞病気が治ったら、もう、薬はいらないから
まったくその通りですね。
私などは病気になっても薬はなるべく飲まない主義で、特に西洋薬の服用は極力避けるようにしてます（^^）
漢方薬は面白いので、たまに趣味で飲んだりします。
激マズですが。
まあ、薬にもいろいろあるということです。
薬や治療を受ける側にもいろいろいて、苦手なため受けつけない人、苦手としつつも病気を治したくて受けつける人、むしろ楽しんで受ける人、受ける必要なく受けない人、病気が回復したと思い込んで受けない人、そこそこ回復していて服用の必要がないのに回復することにこだわって無理に飲み続ける人、もう受ける必要はないがそれが旨い（自分の口に合う）ので受け続け、楽しみ続ける人、と様々なケースが考えられますね。
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| 235/
病気の根本 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/05/30(Sun) 18:15:48
・IP/ 4.60.150.169 |
著名な大乗経典である『維摩経（ヴィマラキールティの教え）』は、紀元後一〜二世紀頃に成立したと考えられている。
サンスクリット本は散逸していて、他書に引用として数個の断片が残されているのみ。
三種の漢訳と一種のチベット語訳が残されている。
これら三種の漢訳というのは三世紀前半に呉の支謙が翻訳した『仏説維摩詰経』二巻、五世紀初頭の姚秦の鳩摩羅什が訳した『維摩詰所説経』三巻、七世紀の唐の玄奘の訳である『説無垢称経』六巻があり、『大正大蔵経／第十四巻』にそれぞれ四七四番、四七五番、四七六番として収録されている。
また、チベット語訳は「デルゲ版」（『東北目録』の一七六番）と「北京版」（『大谷目録』の八四三番／『影印北京版大蔵経』所収）がある。
原文の簡略化や付加装飾の多い漢訳に比べ、チベット版は一言一句が直訳的であるため、サンスクリット本にきわめて近い内容であると考えられる。
無論、日本は漢訳伝統の傘下にあり、中でももっとも親しまれたのは羅什訳『維摩詰所説経』である。
以下は『維摩経』のチベット語訳と漢訳との邦訳を、「空病」「説法の目的」「病気の根源」というキーワードに照らして比較したもの。
チベット語訳は、サンスクリット本にもっとも近いとされるチベット本『Hphags-pa dri-ma-med-par-grags-pas bstan-pa shes-bya-ba theg-pa chen-pohi mdo』を「デルゲ版」を底本に「北京版」や漢訳も参照して翻訳したという長尾雅人本、漢訳は中村元の『維摩詰所説経』の訳本を用いた。
� ゞ�病について
- チベット訳（長尾雅人本）
「このように［内にも外にも動きなく、自我も涅槃も両者ともに空であるとするところの］平等性を見るとき、彼は病気と空性とを別のものとはしません――病気こそは空性なのです」（中央公論社『大乗仏典』一三一頁/下六行目）
- 漢訳（中村元本）
「この平等を体得すれば、他の病のおこることがない。ただ空病（すなわち空に対する執着）のみがある。この空病もまた空である」（筑摩書房『大乗仏典』二六頁/上二三）
上の比較から見ると、どうやら「空病」という言葉の初出は漢訳『維摩経』らしいことが分かる。
この表現は漢訳独特のものであるようで、チベット訳では飽くまでも「病気が空性と区別されない」と述べているのみである。
SATでもダウンロードしてみたところ、やはりこの言葉は鳩摩羅什と玄奘の訳のみに見られ、もっとも古い支謙の訳には見当たらない。このことからも、この「空病」という言葉が三世紀から五世紀の間に同経典を翻訳した何者か（おそらくは羅什）による造語である可能性が考慮される。ちなみに七世紀の玄奘は「空病も空であるが、それは何故か」という自問に対して「空病が畢竟空でもあるからだ」と自答の句を付加している。
�◆＼睨，量榲�
- チベット訳
「これらの［悪趣に生まれている一切の］衆生に対しては、正しく心を洞察して病気を除くようにしむけるべきです。しかし、彼らにおいて、いかなる法もつけ加えられたり、取り除かれたりすべきではありません。ただ、病気が生じる根本を知らせるために、彼らに法が説かれるべきであります」（同一三一頁/下十四）
- 漢訳
「ただかれら［苦難の場所にいる衆生］の病を除くのであって、かれら自身を除き去るのではない。ただ病の本を断ずるためにこれを教え導くべきである。」（同二六頁/下一）
前者は、病気の除去自体は自己の責任によるところであって、菩薩は説法によって「病人にその病気の根本を知らせるのみ」であるべきと説き、後者は恵まれない相手の「病気自体を除くために」説法すべきであると説いている。
この違いは大きい。
前者は、まるで「過保護にして甘やかすな」「なるべく自分で解決させるべき」と言っていると取れる。
一方、後者は単純に「可哀相な人はあまねく徹底的に介護すべき」という立場である。
�� 「病気」の根源
- チベット訳
「その（病の）根本とは何か。対象をとらえることが根本です。対象としてとらえられたものがあるかぎり、そのものが病の根本であります。何をとらえているかというと、全世界（三界）を対象としてとらえているのです。対象をとらえるという（病の）根本を知るとは何か。それはとらえないこと、見ないことであります。見ない（不可得）とは対象を取らないことであり、何を見ないのか、といえば、それは内にある（主）観と外にある（客）観と、この二つの観を見ないのであって、それゆえに見ないと言われるのです。
マンジュシリーよ、このように病にかかっている菩薩は、老病死生を断つために自分の心を洞察すべきであります」（同一三二頁/上四）
- 漢訳
「では<病の本>とは何のことであるか？それは何ものかの基体があると思って認め知ることである。何ものかの基体があると思って認めることから、病の本が成立するのである。では基体であるとして認め知られるものは何であるか？それはすなわち三界のことである。基体があると思って認め知ることを断ずるのは、どのようにして起るのであるか？それは執着して認めることのないこと（無所得）によってである。もしも執着して認めることがないならば、何者かの基体があると思って認め知ることがない。<執着して認めることのないこと>というのは何のことであるか？それは二つの見解を離れることである。<二つの見解>というのは何のことであるか？それはすなわち内面的な執見と外面的な執見とである。これがすなわち<執着して認めることのないこと>である。これが<病める菩薩がその心をととのえること>であり、また<老、病、死の苦しみを断ずること>である。これが菩薩の悟りである」（同二六頁/下三）
このように、長尾本チベット訳では「対象をとらえること」そのものが、中村本漢訳では「基体があるとして認め知ること」が「病気」の根本として挙げられている。
この違いは、きわめて大きいといわざるを得ない。
なぜならば、前者は「認識そのもの」を指しており、後者は「空（あらゆるものに実体がないという現実）に対する謬見（有所得）」を示しているからである。
これら二つは、思想からしてまったく別の次元のものである。
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| 236/
「空見」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/05/31(Mon) 15:22:00
・IP/ 4.60.150.169 |
『維摩経』（石田瑞麿訳）より、「空病」に関するくだり。
- どうして、空だとするのか？この二つはただの名称でしかないから、空である。このような二つのものは、変わらない実体性をもっていないのである。この平等が得られると、ほかの病気はなくなって、ただ空という病気だけが残るが、この病気もまた実は空なのである。（筑摩書房『実践への道/維摩経・般若経』一五六頁/七）
ここにいうような「空という病気」＝「空とはそもそも病気である」というスタンスは、長尾本の「病気が空性と区別されない」とも中村本の「空病もまた空である」とも異なる。
石田氏はこうして辿りついた「空」（とその否定との連鎖）を「最後の迷い」であるといっている。
この「空という病気」はまた「空見」と呼ばれる。
これについて、同氏はまた次のように説明している。
- それは空を空というもの、あるいは空という「原理」として捉えることから来る誤りであるとされる。空は対立を超えるはたらきであるのに、これを対立に対する超対立として固定化してしまったところに抜き差しのならない欠陥がすがたをあらわして来たものである。したがってこうした欠陥におちいらないようにつねに戒心がなされなければならないわけで、大乗の経典のなかにはこれについてさまざまな譬喩を説いて、このとらわれを遠ざけるよう説いている。（同一五七頁/四）
また、『大宝積経／第百十二巻』には
- もし空を得るために、空を拠り所とするなら、これは、仏の教えにおいては、かえって後退であり、堕落であるとされる。このようになるくらいなら、実体的な自我（我）の存在に執着［する方がましで、執着を］して、須弥山のように積み重ねることはあっても、空見によって、得てもいない悟りを得たように思い高ぶってはならない。（同一五八頁）
と説かれており、空見がいかに恐れられていたかが窺い知れる。
「空執」と「空空」の応酬は、一度始まると果てしなく続く。
「空という病気」というフレーズは、このような底なし沼のような状況を言い表している。
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| 707/
「空見」→空病 |
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・投稿者/ suzakico
・投稿日/ 2008/02/16(Sat) 12:10:03
・URL/ http://www.suzakijpn.has.it
・IP/ 71.106.26.212 |
＞それは空を空というもの、あるいは空という「原理」として捉えることから来る誤りであるとされる。空は対立を超えるはたらきであるのに、これを対立に対する超対立として固定化してしまったところに抜き差しのならない欠陥がすがたをあらわして来たものである。したがってこうした欠陥におちいらないようにつねに戒心がなされなければならないわけで、大乗の経典のなかにはこれについてさまざまな譬喩を説いて、このとらわれを遠ざけるよう説いている。（同一五七頁/四）
別途＃７０６で書きましたが上で言う
＞さまざまな譬喩
の例はどんなものがあるのでしょうか？
教えていただければ幸いです。
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| 249/
『維摩経』の梵語原典 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/07/05(Mon) 17:27:06
・IP/ 4.46.78.233 |
＞サンスクリット本は散逸していて、他書に引用として数個の断片が残されているのみ。
記事「No.235」でこのように書いたが、これは古い情報である。
これについては、東京新聞等に次のような記事や速報があったことが判明したので以下に引用する。
- 維摩経 文字美しく文法正確 原典発見 仏教研究の第一級資料
大正大学（東京都豊島区）は１４日、有名な仏教経典の一つで、聖徳太子も注釈を書いた「維摩（ゆいま）経」のサンスクリット語（梵語＝ぼんご）の原典を世界で初めて、中国チベット自治区ラサにあるダライ・ラマの故宮ポタラ宮で発見した、と発表した。
発見されたのは８世紀に書写された完本。保存状態が極めて良い上、文字が美しく、文法も正確な第一級の資料という。インドでの大乗仏教の成立や中国、日本などへの広がりを考える上で、画期的な発見。
維摩経は、１、２世紀ごろインドで成立したとされる大乗経典で日本では聖徳太子が、その注釈書を著したといわれる。
同大は１９９９年７月、ダライ・ラマの書斎を調査中、今回の写本を発見した。縦６センチ、横３０センチのヤシの葉の表裏に、７行ずつ経文を記し、全部で約８０葉。８世紀のインドの王の侍従が写経したと記す奥付があった。
表紙には経題がなく、経の一章の題があったので、見逃されていたらしい。発見は「偶然だった」（松濤誠達・同大学長）という。
挟まっていた布の書き付けによると、ラサの西約五百キロのツァム地方の名刹（めいさつ）シャル寺の所蔵だったのが、中国の文化大革命で同寺が破壊された際に北京へ運ばれ、最近ポタラ宮へ持ち込まれたとみられる。
［東京新聞（２００１年１２月１５日）］
- 現存しないと言われた維摩経のサンスクリット写本発見
これまで現存しないと言われてきた仏教経典「維摩経（ゆいまぎょう）」のサンスクリット写本が、大正大学綜合仏教研究所によって中国チベット自治区で発見された。同大が１４日発表した。初期大乗仏教の成立過程に新たな光を当てることになりそうだ。維摩経は１、２世紀ごろ、サンスクリット語を用いてインドで書かれたお経。在家信徒の「維摩居士」が文殊菩薩（ぼさつ）との問答を通じて仏教の「空」の概念を説く内容で、初期大乗仏教の重要経典の１つ。聖徳太子も維摩経を学び、著作「三経義疏（さんぎょうぎしょ）」で注釈を加えたことは有名。現在はチベット語訳と３種の漢訳が伝えられているが、サンスクリット原典は散逸していた。
同研究所は１９９９年７月、チベット自治区のラサ・ポタラ宮で所蔵文献を調査した際に発見。経文は縦６センチ、横３０センチのなめしたヤシの葉７７枚の裏表に書かれており、保存状態も良好。奥付によれば、８世紀にインドのベンガル地方で筆写され、後にチベットに運ばれたらしい。原典は現在、ポタラ宮に所蔵されている。
松濤誠達（まつなみよしひろ）・同大学長は「チベット語の経典ができる過程など、今後の仏教研究で大変重要な役割を果たすはずだ」と話している。
［読売新聞ニュース速報（同年１２月１４日２２：１３）］
- 維摩経のサンスクリット原典写本見つかる〜中国・ラサ
大乗仏教の経典「維摩経（ゆいまぎょう）」の、散逸したとされていたサンスクリット（古代インドの言語）原典の写本が、中国・チベット自治区、ラサのポタラ宮にあるダライ・ラマの経蔵で見つかった。大正大学総合仏教研究所が文献調査をしていて確認、１４日発表した。
写本は、縦６センチ、横３０センチのヤシの葉１枚の裏表に７行ずつ書かれ、計７９枚あった。「ゴーパーラ王（７５０〜７７０年在位）の治世に王の侍従チャーンドーカが書写した」とあることから８世紀の作とみられる。調査に当たった同大学総合佛教研究所の多田孝文副所長らによると、保存状態は極めて良いという。
見つけたのは９９年７月。別のサンスクリット経典にあたっていた所員が一緒に包まれていた経典を調べたところ、維摩経全体の写本と分かった。表題が違っていたため分からなかったらしい。その後、中国政府などと調整、先月末に複写が届いたのを機に公表した。
「維摩経」は、１世紀ころの作と言われ、在家信徒・維摩詰（ゆいまきつ）が修行者たちを論破する様を文学的に描く。聖徳太子が法華経などと共に「三経義疏」に取り上げるなど、日本でも親しまれてきた。これまでに漢訳やチベット語訳は伝えられてきたが、原典は部分的に引用されてきただけで、研究が進めば漢訳などとの食い違いが明らかになりそうだ。
［朝日新聞ニュース速報（同年１２月１４日２０：１４）］
- ＜維摩経＞サンスクリット語の原典写本発見〜大正大学
日本や中国に伝わった大乗仏教の経典の一つ「維摩（ゆいま）経」のサンスクリット語による原典写本を中国・チベット自治区のポタラ宮で発見したと、大正大学（東京都豊島区、松涛誠達学長）綜合佛教研究所が１４日、会見して発表した。維摩経は、空や解脱などの大乗の基本的な思想が説かれる重要な経典で、これまでサンスクリット語で書かれた原典は現存しないといわれてきた。従来知られている漢訳と異なる記述もあり、今後の仏教研究の貴重な資料になりそうだ。
サンスクリット写本は縦６センチ、横３０センチの乾燥してなめしたヤシの葉（貝葉＝ばいよう）７９枚に墨で書かれていた。８世紀の写本だが保存状態は非常にいいという。奥付けには８世紀から１３世紀にかけて東インドを支配したパーラ王朝の初代の王、ゴーパーラ王（在位７５０〜７７０年）の治世１２年６月２９日に侍従であるチャーンドーカによって書写されたと記されている。
維摩経は日本にも伝わり、聖徳太子が著した仏教の注釈書「三経義疏（さんぎょうぎしょ）」の三経の一つとして取り上げられている。
チベット語訳から和訳し出版した長尾雅人・京都大名誉教授（仏教学）の話 維摩経は中国、日本の仏教にも強い影響を及ぼしたのに、原典がなかった。大変貴重な発見で、今見つかったことの驚きと喜びは簡単に言い表せない。広く研究できるよう、一日も早く出版してほしい。
［毎日新聞ニュース速報（同年１２月１４日１９：４０）］
- 維摩経の原典写本〜チベットで発見
聖徳太子が紹介した仏教の経典として知られる「維摩経（ユイマキョウ）」のサンスクリット語で書かれた原典の写本が、チベットに残されていたことがわかりました。
調査にあたった大正大学によりますと、サンスクリット語で書かれたこの経典の原典の写本が見つかったのは初めてで、仏教の成り立ちや日本文化への影響を探るうえで貴重な資料になると注目されています。
これは大正大学がきょう記者会見して発表したものです。
見つかった「維摩経」の原典の写本は、縦六センチ、横三十センチの長方形に切り取られた七十九枚のやしの葉の表と裏に、サンスクリット語の文字、梵字がびっしりと書かれています。
「維摩経」は紀元前後に成立したとされる大乗仏教の経典の一つで、聖徳太子が注釈書の中で紹介した経典としても知られていますが、これまで伝えられているのは漢語やチベット語の訳本だけで仏教発祥の地であるインドのサンスクリット語で書かれた原典は見つかっていませんでした。
ところが、おととしの夏、大正大学の調査団が、中国のチベット自治区にあるポタラ宮（キュウ）の書庫を調査したところ、この原典の写本が見つかったということで、残されていた記録から八世紀前後に書かれたものとみられています。
これについて記者会見した大正大学の多田孝文（コウブン）助教授は、「見つかった写本はこれまで残っていないと考えられていたもので、仏教の成り立ちや日本文化への影響を探るうえで非常に貴重な発見と言える。分析が終わりしだい、一般にも公開したい」と話しています。
［ＮＨＫニュース速報（同年１２月１４日１９：０９）］
- 幻の梵語「維摩経」発見〜大正大がラサで世界初
大正大学（東京都豊島区）は十四日、有名な仏教経典の一つで、聖徳太子も注釈を書いた「維摩（ゆいま）経」のサンスクリット語（梵語＝ぼんご）の原典を世界で初めて、中国チベット自治区ラサにあるダライ・ラマの故宮ポタラ宮で発見した、と発表した。
維摩経には三種類の漢訳とチベット訳があるが、その基となる梵語の原典は、断片的な引用が残るだけで、全文は散逸したとみられていた。
発見されたのは八世紀に書写された完本。保存状態が極めて良い上、文字が美しく、文法も正確な第一級の資料という。インドでの大乗仏教の成立や中国、日本などへの広がりを考える上で、画期的な発見。
維摩経は、一、二世紀ごろインドで成立したとされる大乗経典で、日本では聖徳太子が、その注釈書を著したといわれる。
同大は一九九九年七月、ダライ・ラマの書斎を調査中、今回の写本を発見した。縦六センチ、横三十センチのヤシの葉の表裏に、七行ずつ経文を記し、全部で約八十葉。八世紀のインドの王の侍従が写経したと記す奥付があった。
表紙には経題がなく、経の一章の題があったので、見逃されていたらしい。発見は「偶然だった」（松濤誠達・同大学長）という。
挟まっていた布の書き付けによると、ラサの西約五百キロのツァム地方の名刹（めいさつ）シャル寺の所蔵だったのが、中国の文化大革命で同寺が破壊された際に北京へ運ばれ、最近ポタラ宮へ持ち込まれたとみられる。
同大は「この梵語原典は、チベット語経典の記述に非常に近く、その底本の可能性もある。漢訳との比較で、さまざまな事実が分かるだろう」としている。
（了）
［共同通信ニュース速報（同年１２月１４日１８：２０）］
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| 706/
空病について |
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・投稿者/ suzakico
・投稿日/ 2008/02/16(Sat) 12:01:04
・URL/ http://www.suzakijpn.has.it
・IP/ 71.106.26.212 |
最近、いかにも空病と言う感じの人とネットで対話しました。何かこういうケースについて知っている人がいたら教えていただければ幸いです。
症状として：
ーもはややることはない
ーのらりくらり、無責任な放言
ーすべてが空、平等でＯＫという見方
ー禅機がない、活気がない、、、などなど、です。
以下のものは少林窟からのものです：http://www.geocities.jp/shorinkutu/kyozo/sikankufu.htm
さて努力の結果始めて悟の世界に生まれましたら、ここにはじめて煩悩がそのまま菩提であったと気が付くのですが、大方の人はこれで悟りを得たとして、腰を下ろして悟りのロ−ヤに入ってしまうのです。そうして融通のきかない人となって、何でも法界一面に取り扱って、人の言葉を問題にしない。こう云う人を悪平等の人として古人もいたくけなされている。それはこの只管を悪平等視させるために、只管からのろわれて悪と云う名が付けられて、真実の法から区別されているのです。
或は悟りを振り回して、我れは聖人だお前たちは凡人だと、凡聖の涯際を取るどころでなく、むしろ凡聖のヘダテが強くなって、人を見下したり、馬鹿にしたりして、禅天魔となって、却って人のそしりを受けるようになります。
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| 255/
Re[9]: 「空空」 |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/08/08(Sun) 10:33:33
・IP/ |
私は『空』は一般に説かれているような難解なものではないのではないかと考えています。「空」とは単に「幻」という意味だと考えているのです。
それ故に十二因縁に於いて「識→名色」つまり、「識（記憶）によって、幻である名色（肉体、物質）が出現する」という意味であると解釈しています。その根拠としては阿含経には次のような記述があるからです。
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『一切諸行は皆空、皆寂にして、起こる者、滅する者是れ幻化にして真実有ること無ければなり。』（国訳一切経 阿含部より）
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| 256/
空＝幻＝夢？ |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/08/08(Sun) 11:12:25
・IP/ |
空とは幻のことであり、私たちになじみ深い幻と言えば、「夢」ですよね。
それで、仏教ではこの世は夢（幻）で造られた世界であると説いているのではないでしょうか。そして、私たちが毎晩見ている本当の夢は、「ミニ輪廻」ではないかと思うのです。その根拠は阿含経の次の説です。
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仏、王に告げていわれた『人間の命は極めて短く、長生きしてもたった百歳に過ぎない。しかし百歳まで生きる者は何人もいない。人間の寿命を百歳と計算して、三十三天（刀利天）の一日一夜である。三十日を一カ月として、十二カ月を一歳として、三十三天の寿命は誰でも千歳の寿命である。』（国訳一切経 阿含部）
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つまりり、人間の一生は三十三天の一日の夢ではないかと。
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| 257/
「無常・苦・空・非我」 |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/08/08(Sun) 11:44:02
・IP/ |
空を幻と考えることによって、阿含経の修行では重要な意味をもつ「無常・苦・空・非我」の意味も明らかになるのです。
無常＝人は生まれ病み年老いて死ぬ。これはこの世が無常だからである。
苦 ＝このように無常であることは苦である。
空 ＝なぜこの世は無常であり苦であるのか。それはこの世が幻であるからであ る。幻には始まり（生）、変化（病・老）し、そして覚める（死）からであ る。もしこの世が幻でなければ、生まれることもなく死もない。永遠に生き 通しの世界でなければならない。
非我＝幻である自分は存在するものではない。
私は阿含経をこのように解釈しているのです。
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| 260/
■仏教−１ |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/09/16(Thu) 10:31:05
・IP/ |
十二因縁は『この世という幻の発生のメカニズム』なのです。したがって、この意味を間違うと仏教のすべてが不明になると言っても過言ではないのです。これは、ある仏教辞典からの十二因縁の抜粋です。監修は中村元となっています。中村元先生と言えば仏教界を代表する仏教学者です。
**************************************
�〔橘澄疚造い虜�本の無知
��行＝無明からできて次の識を起こす働き
��識＝受胎の初一念
�ぬ梢А疂貘曚涼罎膿敢醉僂反搬里�発育する位
�ハ仔�＝眼耳鼻舌身意の六根が具わって、まさに母胎を出ようとする位
��触＝２〜３歳のころで、苦楽を識別することなく、物に触れる位
�Ъ�＝６〜７歳ごろから苦楽を識別して感受するようになる位
�┛Α�14〜15歳以後、種々の欲望が現れて苦を避け楽を求めようとする位
��取＝自分の欲するものに執着すること。
��有＝生存の意味で愛取と共に未来の果が定まる位
��生
��老死
**************************************（新・佛教辞典 誠信書房）
これではまるで『人間の胎児が成人するまでの発育過程』ではありませんか。こんなことをお釈迦様が説くだろうか。それに、これでは意味がわかりませんよね。
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| 261/
仏教−２ |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/09/16(Thu) 10:32:42
・IP/ |
ではお釈迦様は本当は何を言いたかったのだろうか。
本当は簡単に言うと次のように言っているのです。
**************************************
�〔橘澄甍�果を知らない。空を知らない。唯物論という無知。
��行＝無知のままの行為。（因果を知らないから悪を行う）
��識＝過去世の生活の行為一切が識に記憶される。
�ぬ梢А瓩修竜�憶が『夢幻』となって「この世・肉体・心」を造る。
�ハ仔�＝肉体が出来ると眼耳鼻舌身意の五官と心が具わる。
��触＝五官と心は外界を認識する。（外界に触れる）
�Ъ�＝外界を認識すれば一切のものを苦と楽に分別する。
�┛Α甞鯵Δ粒擇了�物に愛着を起こす。
��取＝愛着を起こした事物（欲望・唯物論・自我・戒律）を取る。
��有＝以上の過去の行いから、性格・環境などの存在が決定する。
��生＝有で決定した環境に決定した性格の者として生まれる。
��老死＝この世の色々な苦しみに遭遇する。（生老病死憂悲悩苦）
**************************************
これが、お釈迦様の説く十二因縁の本当の意味なのです。このような法則を一人静かなところで�、���、逆に��→�，鮨爾�考えよ。というのです。これが『禅思』なのです。
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| 263/
十二因縁の定義 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/09/16(Thu) 12:48:31
・IP/ 4.27.1.114 |
初めまして、スターダストさん。
なんだかアグレッシブな書き込みですね。
正直申しまして、ちょっと引いてしまいます（^^;）
私自身は、仏陀と呼ばれた人物が「実際に何をいっていたか」といったことにはあまり興味がなく、どちらかというと、仏教という流れの中、彼が「いったことにされていること」を基底に誰がどんな社会的宗教的な影響を持ちえたのかを知りたい人間なので、あまりスターダストさんとは話が合わないかも知れませんね。
記事［No.255］［No.256］［No.257］の『阿含経』の引用にしても、まず具体的に『阿含部』のどのお経から引かれたのかが書かれていないことから始め、文脈的にどのような状態で説かれたことなのかもさっぱりですし、論拠にするにはあまりにも貧弱なのではありませんか？
［No.255］は仏教では常識的な価値観ですし（とはいえ、やはり具体的な経典名は記して欲しい）、［No.256］は飛躍しすぎた解釈としか思えないし、しかもその引用にある言葉を実際に説いたとされるのは、私の知る限りでは「仏」ではなく「クマーラカーシャパ尊者」という人です（苦笑）
そもそも空である現実世界が「幻の如し」「化の如し」「夢の如し」という喩え方は仏教の常套なので新しい発見ではありませんし（『大日経』にも書かれてますね）、最新の記事［No.261］の十二因縁の定義に関しては、ある程度メイクセンスする説明だとは思いますが、その根拠が明記されていない。
今後はそういった個人的・宗教的解釈に基づいて「釈迦は実際には〜と説いていたのだ」と安易な断定をされるのは、こちらでは控えることにいたしましょう。仮にそれが正しいのだとしても、こちらではしていただきたくないのです。
基本的に、根拠をもっと詳細に書いていただけること、この点についてどうかくれぐれもよろしくお願いします。また下方に記す内容で明らかになるのですが、『新・佛教辞典』の引用は、文脈が分かるように書いていただくべきでした。
まず、同じく中村元博士監修の岩波『仏教辞典』から十二因縁の定義を引きますと、次のようになります。
- 無明＝無知
- 行＝潜在的形成力
- 識＝識別作用
- 名色＝名称と形態
- 六処＝六入、六つの領域、眼耳鼻舌身意の六感官
- 触＝接触
- 受＝感受作用
- 愛＝渇愛、妄執
- 取＝執着
- 有＝生存
- 生＝生まれること
- 老死＝老い死にゆくこと
そして、同辞典によると、説一切有部では（１）〜（２）を過去の因、（３）〜（１０）を現在の果、（１１）〜（１２）を未来の果とみて「胎生学的に解釈する」とあり、この場合、スターダストさんが中村元氏を批判する形で『新・佛教辞典』から引かれたのとまったく同じ内容になります（^^;）
★説一切有部における十二因縁の解釈★
�〔橘澄疚造い虜�本の無知
��行＝無明からできて次の識を起こす働き
��識＝受胎の初一念
�ぬ梢А疂貘曚涼罎膿敢醉僂反搬里�発育する位
�ハ仔�＝眼耳鼻舌身意の六根が具わって、まさに母胎を出ようとする位
��触＝２〜３歳のころで、苦楽を識別することなく、物に触れる位
�Ъ�＝６〜７歳ごろから苦楽を識別して感受するようになる位
�┛Α�14〜15歳以後、種々の欲望が現れて苦を避け楽を求めようとする位
��取＝自分の欲するものに執着すること。
��有＝生存の意味で愛取と共に未来の果が定まる位
��生
��老死
このように文脈を明確にせず、「説一切有部における」という断り書きをつけ加えずに、あたかもそれが仏教学界における常識であるかのように紹介して、「中村元に代表される仏教学」を批判されるのは卑怯です。
ちなみに、早島鏡正著『ゴータマ・ブッダ』によれば『律蔵』「大品」の記録には、ブッダは菩提樹の下で七日間、坐禅したまま解脱の楽しみを享受しつづけ、その瞑想から出た夜に三回、再び十二因縁を順逆に観察したとありまして、十二の縁起とは何かが次のように引用されております。
- 無知（無明）によって形成作用（行）があり、形成作用によって識別作用（識）があり、識別作用によって名称と形態（または精神と物質）があり、名称と形態によって六つの感覚作用（六処、眼耳鼻舌身意）があり、六つの感覚作用によって対象との接触（触）があり、対象との接触によって感受作用（受）があり、感受作用によって愛執（愛）があり、愛執によって執着（取）があり、執着によって生存（有）があり、生存によって出生（生）があり、出生によって老と死、愁・悲・苦・憂・悩が生ずる。このようにして、この苦の集まりがすべて生起する。
しかし、無知を残りなく遠離し止滅すれば、形成作用も止滅する。名称と形態が止滅すれば、六つの感覚作用が止滅する。六つの感覚作用が止滅すれば、対象との接触が止滅する。対象との接触が止滅すれば、感受作用も止滅する。感受作用が止滅すれば、愛執が止滅する。愛執が止滅すれば、執着が止滅する。執着が止滅すれば、生存も止滅する。生存が止滅すれば、出生も止滅する。出生が止滅すれば、老と死、愁・悲・苦・憂・悩も止滅する。このようにして、この苦の集まりがすべて止滅する」
そこでブッダはこの意義を知って、つぎの詠嘆の詩句を唱えた。
「修行に努め瞑想に励むバラモン（真の修行者という意）に、
もろもろの理法が顕現するならば、
かれの疑惑はすべて消滅する。
原因との関係を明らかにした縁起の理法をさとったのであるから」（一一四〜六頁）
岩波書店『仏教入門』（三枝充悳著）によりますと、これはどうやら編集者の創作であるらしいということです。
- パーリ律は十二因縁を、パーリ『ウダーナ』の散文は十二因縁に右のフレーズを添えて、釈尊の菩提樹下の成道の内実とし、十二因縁をさとって覚者（ブッダ）となったと記すけれども、右の教説の展開を丹念に検討すれば、最終の完成品を遡って始元に置こうとした、この二種の編集者の作為的な意趣が明白といえる。（一〇九〜一一〇）
また、梶山雄一氏はその論著「インド仏教思想史」において『阿含経』系経典が「ブッダ自身の教えを秘めているとともに、部派の哲学であるアビダルマに連なる要素を多く含んでいる」と述べて、アーガマからアビダルマへの発展に貢献した初期経典の理論のうち主要な項目の一つとして縁起説の「成立」について触れています。
- 縁起説は本来は、あらゆる苦が原因・条件によって生起し、存在し、原因・条件の消滅によって消滅する、という真理を説くものであった。先に第二節で見たように、『スッタニパータ』の「二種の観察」においては、あるいは、苦は無明によって生ずる、といわれ、あるいは、苦は識によって生ずる、といわれ、あるいは、苦は渇愛によって生ずる、などと苦の生起をある一つの原因に求める文章が数多く並記されていた。しかしやがて、和辻哲郎氏が指摘したように、苦の原因を一つのものに求めるのでなく、二つ、三つの原因の系列に求めるようになり、無明―執着―苦、あるいは、五蘊の無知―愛―有―苦というような因果の系列が説かれるようになる。苦に先立つ因果の系列の項目数はさらに増えて行って、愛（渇愛）―取（執着）―有―生―老病死憂悲悩苦という形をとるようになる（『雑阿含』二八三、二八五）ここでは愛の前に味着の語もあるから、この形は五支縁起といってもよいし、六支縁起といってもよい。
（中略）
こうしてついに十二支縁起が成立する。（「インド仏教思想史」十九〜二十一）
三枝氏もまたこのことについて『仏教入門』で説明しておりますが、『インド仏教の思想史』という項目で、「十二因縁が確立したのちに、この説を推進するグループ内では、その各支を捨象して、<これがあるとき、かれがある。これが生ずるとき、かれが生ずる、これがないとき、かれがない。これが滅するとき、かれが滅する>（このなかの<これ>も<かれ>も、イダムという一語の格変化による）というストック・フレーズが派生し、パーリ五部と漢訳四阿含には、その一部の省略をふくんで、合計三十九回も説かれる（一〇九〜一一〇）」と述べられてます。
いろいろとご紹介してしまいましたが、こういったことをざっと見てみただけでも、ブッダと呼ばれた人が実際に十二縁起を説いたか否か自体が問題にされていることから、その発展過程を研究するというならまだしも、真意がどうのを考えることはそれほど建設的であるとは思えませんし、この掲示板における話題としても不適切な範疇に入ります。
参考にしていただければ幸いです。
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| 264/
私の十二因縁の定義 |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/09/16(Thu) 16:55:48
・IP/ |
>>このように文脈を明確にせず、「説一切有部における」という断り書
>>きをつけ加えずに、あたかもそれが仏教学界における常識であるかの
>>ように紹介して、「中村元に代表される仏教学」を批判されるのは卑
>>怯です。
私は私の持っている中村元先生の監修による佛教辞典を批判しているだ
けですよ。間違っていると思ったからです。自分の意見を述べるのに
卑怯だとは思いませんよ。
>>いろいろとご紹介してしまいましたが、こういったことをざっと見て
>>みただけでも、ブッダと呼ばれた人が実際に十二縁起を説いたか否か
>>自体が問題にされていることから、その発展過程を研究するというな
>>らまだしも、真意がどうのを考えることはそれほど建設的であるとは
>>思えませんし、この掲示板における話題としても不適切な範疇に入り
>>ます。
>>参考にしていただければ幸いです。
掲示板というものは、自分の意見を述べる場であると思っていました。
自分の意見を述べる場ではなく、いろいろに資料を抜粋して並べる場で
あるとは思っていませんでした。もちろん、掲示板主のあなたが、不適
切な発言と言われるなら発言はひかえます。
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| 266/
そうなんですよ。 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/09/16(Thu) 17:21:16
・IP/ 4.27.1.114 |
＞私は私の持っている中村元先生の監修による佛教辞典を批判しているだけですよ。間違っていると思ったからです。自分の意見を述べるのに卑怯だとは思いませんよ。
ちょっと言い過ぎたかな、と反省しております（^^;）
不快な気持ちにさせてしまって申し訳ありません。
ただ、ご意見が誤謬に基づいているのは確かなのでそれについては指摘させてください。
結果として、その誤謬が意図的なものでなかったことが分かって安堵しました。
ご返答、ありがとうございました。
＞掲示板というものは、自分の意見を述べる場であると思っていました。自分の意見を述べる場ではなく、いろいろに資料を抜粋して並べる場であるとは思っていませんでした。もちろん、掲示板主のあなたが、不適切な発言と言われるなら発言はひかえます。
すみません。
ぶっちゃけた話、ウチの仏教関連掲示板は資料を抜粋して並べる場なんです。
文字通り、情報交換の場ってヤツでして。
ご意見は、充分な資料に基づいていない限りほとんど尊重しません。
それが味気ないとか窮屈だとか感じられる方も多い（というかほとんどの方がそうだろう）と思いますが、それはそれで結構です。
どうか、悪しからず。
ご理解いただけた上でご投稿いただけると非常に助かります。
よろしくお願いいたします。
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| 268/
Re[17]: そうなんですよ。 |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/09/17(Fri) 06:26:46
・IP/ 61.126.155.65 |
私の発言はすべて、私個人の意見であり、根拠のないものです。
申し訳ありませんでした。
したがいまして、ここの掲示板の趣旨には反するものだと思います。
流れを乱さないためにも、私の発言を削除していただきたいと思います。
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| 269/
お心遣い感謝します。 |
|---|
・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/09/17(Fri) 07:11:13
・IP/ 65.168.28.130 |
お気遣い、ありがとうございます。
この掲示板では、削除対象に設定された、あるいはその範疇に入る内容をすべて削除するというわけではありません。
特に、結果的に掲示板の趣旨に資する（もしくは資した）投稿であると考えられる場合は、むしろ積極的に残す方針を採っております。
同内容は十二因縁について書くきっかけとなった貴重な内容であり、またスターダストさんと私との重要な接点でもありますし、削除はいたしません。
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| 271/
有り難うございます |
|---|
・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/09/17(Fri) 08:02:39
・IP/ 211.122.55.86 |
そうですか。有り難うございます。
ところで、中村元先生の佛教辞典に、十二因縁に『名色＝名称と形態』とあります
が、『名称と形態』とは何のことでしょうか。
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| 272/
名色 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/09/17(Fri) 11:15:58
・IP/ 4.27.1.114 |
＞ところで、中村元先生の佛教辞典に、十二因縁に『名色＝名称と形態』とありますが、『名称と形態』とは何のことでしょうか。
同じく中村元氏監修の岩波『仏教辞典』には、名色（nAma-rUpa）については次のようにあります。
- 概していえば、<名>は心的・精神的なもの、<色>は物質的なもので、<名色>はそれらの集まり、あるいは複合体のことのこと。
（中略）
名色は十二支縁起（十二因縁）の第四支とされるなど、縁起の支分として立てられるが、縁起説そのものの解釈によりその意味もさまざまにとりうる。しかし古い縁起説のなかでは、識（認識）と相互依存的な関係にあるものとして、名色は対象世界を表わしている。なお、縁起説の胎生的解釈では、名色は胎児の成長過程の一段階、すなわち感覚器官の未発達な段階を指すとされる。
同辞典によると、もともとはウパニシャッド哲学で「現象世界の名称（nAman）と形態（rUpa）」イコール「概念とそれに対応する存在」という意味で用いられていたものが、仏教に取り入れらて「個人存在の精神的な面」と「物質的な面」とを表わすようになり、<名色>とはそのような心的・物的な諸要素より成る個体的存在（ほとんど五蘊に等しい）と考えられるようになったり、認識論的な観点から対象世界のすべて（六境とほぼ同等）であると見られるようになったりしたということです。
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| 273/
Re[21]: 名色 |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/09/17(Fri) 11:24:58
・IP/ 211.122.55.86 |
>>概していえば、<名>は心的・精神的なもの、<色>は物質的なもので、<名色>はそ
>>れらの集まり、あるいは複合体のことのこと。
なるほど、有り難うございました。大まかに言うと、「心と肉体」と言うことのようですね。
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| 274/
しかしこうなると |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/09/17(Fri) 11:29:46
・IP/ 4.27.1.114 |
＞なるほど、有り難うございました。大まかに言うと、「心と肉体」と言うことのようですね。
しかしこうなると、「名称と形態」というのは、どう考えてもウパニシャッドにおける「名色」ですね（^^;）
これは私も納得がいかない。
そこで、十二因縁の各支に関する同辞典の記述を参考に、一つずつ編集してみました。
十二因縁の項目に簡潔に書かれていた定義とスターダストさんのご説明もそれぞれに添えて対照してみると、次のようになります。
- 無明［avidyA］＝人生や事物の真実に明らかでないこと。すなわち、すべては無常であり固定的なものはなにもない（無我）という事実に無知なこと。迷いの根本で、「愚癡（moha）」とも称され、「貪欲」「瞋恚」とともに三毒といわれる。
［十二因縁の項目では簡潔に「無知」］
［スターダストさん「因果を知らない。空を知らない。唯物論という無知」］
- 行［saMskAra, saMskRta］＝［saMskAra］ならば形勢力、形成されているもの、［saMskRta］ならば形成されたもの、有為という意味で、本来、造作（つくること）と遷流（移り変わること）の二つの意味があるという。五蘊の行と十二縁起の第二支の行とは、いずれも意識を生ずる意志作用である。
［十二因縁の項目では「潜在的形成力」］
「スターダストさん「無知のままの行為。（因果を知らないから悪を行う）」」
- 識［vijnyAna, vijnyapti］＝（区別して）知る（vijAnAti）もの。この知るとは、対象を得ることであり、その作用を伝統的には「了別」という。世界の構成要素「五蘊」の一として数えられる。
［十二因縁の項目では「識別作用」］
［スターダストさん「過去世の生活の行為一切が識に記憶される」］
- 名色［nAma-rUpa］＝名［nAman］と色［rUpa］。概していえば、「名」は精神的な要素、「色」は物質的な要素、「名色」はそれらの集まりかあるいは複合体。もとはウパニシャッド哲学で「現象世界の名称（nAman）」と「現象世界の形態（rUpa）」、すなわち概念とそれに対応する存在の意味に用いられていたが、これが仏教に入ると「名」と「色」でそれぞれ「個人存在」の精神と物質の両要素を表わし、「名色」はそういった諸要素からなる個体的存在を意味するようになった。名色は十二支縁起（十二因縁）の第四支とされるなど、縁起の支分として立てられるが、縁起説そのものの解釈によりその意味もさまざまにとりうる。しかし古い縁起説のなかでは、識（認識）と相互依存的な関係にあるものとして、名色は対象世界を表わしている。
［十二因縁の項目では「名称と形態」］
［スターダストさん「その記憶が『夢幻』となって「この世・肉体・心」を造る」］
- 六入［SaD-Ayatana］＝六入処ともいい、新訳では六処と訳す。「入（Ayatana)」とは「入ってくるところ」、あるいは「入って来るものの意」。前者の意味では六根、後者では六境のことで、合わせて十二処（十二入）、六識を合わせると十八界となる。
［十二因縁の項目では「六入、六つの領域、眼耳鼻舌身意の六感官」］
［スターダストさん「肉体が出来ると眼耳鼻舌身意の五官と心が具わる」］
- 触［sparSa］＝（項目なし）
［十二因縁の項目では「接触」］
［スターダストさん「五官と心は外界を認識する。（外界に触れる）」］
- 受［vedanA］＝「痛」「覚」とも訳される。十八界、すなわち根（認識器官）、境（認識対象）、識（認識作用）の「接触和合」から生じる苦・楽・不苦不楽などの印象・感覚。五蘊の一。
［十二因縁の項目では「感受作用」］
［スターダストさん「外界を認識すれば一切のものを苦と楽に分別する」］
- 愛［tRSNA］＝原義は「渇き」。人間の最も根源的な欲望。十二因縁の体系に組み入れられて第八支となる。前支の苦楽の受に対して愛憎の念を生ずる段階であるとされた。
［十二因縁の項目では「渇愛、妄執」］
［スターダストさん「外界の楽の事物に愛着を起こす」］
- 取［upAdAna］＝さまざまな欲望・見解を求めて止まず、取って放さないこと。十二因縁の第九支として用いられるときは「欲望（渇愛）を取って放さない」という意味になる。欲取（煩悩）、見取（誤った見解）、戒禁取（誤った生活信条）、我語取（我見）をもって四取とする。
［十二因縁の項目「執着」］
［スターダストさん「愛着を起こした事物（欲望・唯物論・自我・戒律）を取る」］
- 有［bhava］＝生きものの生存状態、生存領域。十二因縁では第十番目に位置し、欲界・色界・無色界の三界を輪廻していく状態を指す。
［十二因縁の項目では「生存」］
［スターダストさん「以上の過去の行いから、性格・環境などの存在が決定する」］
- 生［jAti, janman］＝十二因縁の「生」は生まれることを意味する。多生・今生・生死などというときの「生」、つまり生存とは異なる。
［十二因縁の項目では「生まれること」］
［スターダストさん「有で決定した環境に決定した性格の者として生まれる」］
- 老死［jarA-maranam］＝（項目なし）［生老病死＝人間のさけられない四つの苦しみ。生と老死は十二支縁起中の第十一支、第十二支にあたる］
［老い死にゆくこと］
［スターダストさん「この世の色々な苦しみに遭遇する。（生老病死憂悲悩苦）」］
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| 276/
ウパニシャッドにおける「名色」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/09/18(Sat) 18:45:12
・IP/ 4.27.1.114 |
岩波『仏教辞典』で、名色について「もとはウパニシャッド哲学で《現象世界の名称（nAman）》と《現象世界の形態（rUpa）》、すなわち概念とそれに対応する存在の意味に用いられていた」と記されていたのは上の記事を読んでいただいてもお分かりいただけると思います。これが本当にそうなのかどうかを知るためにも、平河出版社、佐保田鶴治著『ウパニシャッド』を調べてみることにしました。
以下は本書収録の「チャーンドーギャ・ウパニシャッド>ウッダーラカの教説>一元と多様」の項中、節六・三・［二］［三］［四］です。ここでは「天地の初めにはただ一つの実有（サット）があったのみで、これが『我は多数になりたい、生み殖やしたいものだ』と考えて火（テージャス）を産み、火が同じように考えて水（アパース）を産んで、更に同じように考えた水が食（アンナ）を産んだ」という主張に始まる教説を説いていて、同引用はそのなかで実有、すなわち神がいかに「名色」に関わったのかが説かれています。
- ［二］さて、かの神（実有）は『いで、我はこれらの三柱の神の中へこの生命（ジーヴァ）即ち自我（アートマン）を以て潜入して名色を分化し、［三］そして、これら三柱の神の各々を三重にせねばならぬ』と思い回らして、かの神（実有）はこれら三柱の神の中へ生命即ち自我を以て潜入して名色を分化し、［四］そして、これら三柱の神の各々を三重になした。（同四十五頁）
ここで説かれる「名色」は、その後の具体的な記述から考えても、単純に現象に具わった名称と色彩的特徴のことなのですが、同著者はこれに関して次のような註を付けております。
- 名色（nAma-rUpe）はウパニシャッドでは一つの熟語として、個性あるいは寧ろ個体を表わしている。「名色を分化する」といえば個体を分化することであり、「名色を失う」とは個体性を失うということである。もちろん「名」（nAman）は名称のことで、「色」（rUpa）は色または形を意味する。仏教では一般に、五蘊（人間存在の五要素たる色受相行識）の中の色蘊以外の四つ、つまり心理的要素を総称して「名」と解釈する。しかし、この解釈は合理化されたもので、古代インドにおいては、両者は個体を構成する本質的要素として考えられた。その中で色（形を含む）は個体の形相的な要素を指示し、実質的要素を意味するtanuに対する。名は単に便宜上の符号のようなものではなくて、個体の実質の一部と考えられていた。これは古代人には共通した考え方であって、実名を他人に知られるのを忌み嫌って仮名を通称としたのも、名を手掛かりにして呪法的影響を加えられるのを恐れたからである。シャタパタ梵書の中には名色の両者は梵が万物を支配する二つの力として取り扱われている。（同三三五〜六）
以上の引用を観る限りでは、やはり『ウパニシャッド』において「名」「色」といった場合、それぞれ「（個々の現象の）名称」と「（個々の現象の）形態」のことであり、また前者は私たちが日常で考えているようなただの名称ではなく、特定の存在を「その存在自体」として存続させるために不可欠な要素の一つとして扱われていたことが分かりますね。
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| 289/
パーリ語経典における「名色」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/10/19(Tue) 13:14:34
・IP/ 4.27.3.43 |
以下はパーリ語仏典に見られる「名色」のリスト。
まずは、中村元『スッタニパータ』（岩波文庫）からの抜粋。
- 七五六 見よ、神々並びに世人は、非我なるものを我を思いなし、<名称と形態>（個体）に執着している。「これこそ真理である」と考えている。（一七〇頁）
（上詩註）非我なるもの――名称と形態のことをいう（anattani nAmarUpe...... Pj.）。
名称と形態――nAmarUpa.ウパニシャッドにおいては現象界を意味する語であったが、仏教に採用されて、両者で個人存在を意味すると考えられえた（漢訳では「名色」と訳す）。（三七六頁）
- 八七二 「名称と形態とに依って感官による接触が起る。諸々の所有欲は欲求を縁として起る。欲求がないときには、<わがもの>という我執も存在しない。形態が消滅したときには<感官による接触>ははたらかない。」（一九二頁）
（上詩註）名称と形態――nAmaN ca rUpaN ca. これはウパニシャッドに説かれている二つの概念であって、現象界の事物の二つの側面を示す。（三九四頁）
- 九〇八 「われは知る。われは見る。これはそのとおりである」という見解によって清浄になることができる、と或る人々は理解している。たといかれが見たとしても、それがそなたにとって、何の用があるだろう。かれらは、正しい道を踏みはずして、他人によって清浄となると説く。
九〇九 見る人は名称と形態とを見る。また見てはそれらを（常住または安楽であると）認め知るであろう。見たい人は、多かれ少なかれ、それらを（そのように）見たらよいだろう。真理に達した人々は、それ（を見ること）によって清浄になるとは説かないからである。（一九八〜一九九）
（上詩註）名称と形態――nAmarUpaM. 個人存在を構成している諸要素を、古ウパニシャッド以来のこの術語で呼んでいるのである。
それらを――tAni（＝nAmarUpAM. Pj.）. 本文ではnAmarUpaMと単数になっているのに、註釈文献では複数になっているのは、恐らく、単数のときには一人の個人のnAmarUpaを指し、多くの人々のそれを意味するときには、複数形で示したのであろう。（三九八）
- 九五〇 名称と形態について、<わがものという思い>の全く存在しない人、また（何ものかが）ないからといって悲しむことのない人、――かれは実に世の中にあっても老いることがない。（二〇五頁）
- 一一〇〇 バラモンよ。名称と形態とに対する貪りを全く離れた人には、諸々の煩悩は存在しない。だから、かれは死に支配されるおそれがない。」（二三二頁）
- 一〇三六 アジタさんがいった、「（ブッダに対して）わが友よ。智慧と気をつけることと名称と形態とは、いかなる場合に消滅するのですか？おたずねしますが、このことをわたしに説いてください。」（二一八）
（上詩註）名称と形態――nAmarUpaM (sg.). この両者が、現実の世界においては個人存在を構成している、と考えられていたことが、よく解る。（四一七）
- 一〇七四 師が答えた、「ウパシーヴァよ。たとえば強風に吹き飛ばされた火炎は滅びてしまって（火としては）数えられないように、そのように聖者は名称と身体から解脱して滅びてしまって、（存在する者としては）数えられないのである。」（二二六）
（上詩註）名称と身体――他の箇所で「名称と形態」と呼んでいるものに同じ。結局、精神と身体とを意味する（nAmakAyA pi vimutto ubhayatobhAgavimutto. Pj.）。（四二四）
以下は、同氏『ダンマパダ』より抜粋。
- 二二一 怒りを捨てよ。慢心を除き去れ。いかなる束縛をも超越せよ。名称と形態とにこだわらず、無一物となった者は、苦悩に追われることがない。（四一）
（上詩註）名称と形態――nAmarUpa. この語は古ウパニシャッドにおいては「名称と形態」すなわち現象界のすべてを意味する。この語は仏教にも継承されて「名称」（nAma）とは人間の精神的方面、「形態」（rUpa）とは人間の物質的側面を意味すると解釈されているが、教義学者たちが無理にこじつけた解釈（――すでにパーリ聖典の散文の中に現われる――）であろう。インド思想一般の用例としてはnAmaを精神と解することは無理である。（一一三）
- 名称とかたちについて「わがもの」という思いが全く存在しないで、何ものも無いからとて憂えることの無い人、――かれこそ<修行僧>とよばれる。（六一）
（上詩註）名称とかたちについて――nAmarUpasmiM...... このnAmarUpaとは古ウパニシャッドに出て来る語で、「名称とかたち」という意味である。現象界の事物はそれぞれ名称（nAma）をもっているし、またかたち（形態rUpa）をもっている。この観念が仏教にとりいれられたが、rUpaという語は「色（いろ）」という意味もあるので、漢訳仏典では「ナーマルーパ」を「名色」（みょうしき）と訳す。それはあらゆる事象について言えるので、仏教では全現象の総括としての個人存在と同一視され、その構成要素としての五蘊とも同一視され、「色」は色蘊で物質面を、「名」は受・相・行・識の四つの蘊で精神面を意味すると解釈された。（DhammapadathakathA, vol. IV, p.100にもその解釈が採用されている。）（一四〇〜一四一）
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| 290/
漢訳『阿含経』における「名色」 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/10/19(Tue) 14:00:36
・IP/ 4.27.3.43 |
平河出版社『現代語訳阿含経典（長阿含経）第2巻』所収の『衆集経（P:saNgIti-suttanta, S: saMgItiparyAya）』（一九三〜二一八頁）は、死期が近いブッダが、十六大国の一つであるマッラ（末羅）という国（ブッダが入滅したクシナガラはこの地にある）に遊行した際、自分の背中が痛いためシャーリプトラに「今度はお前が説きなさい」といって説かせたとする内容が記されている。
その中でシャーリプトラは「如来が説かれたことであり、これらを集めて争いを防ぎ、梵行を長く確立させれば、利益は大きく、神々も人々も安穏を得るだろう」として「一つのことがら」から「十のことがら」までを述べているが、そのうちで「二つのことがら」を十二項目数え、その第一として「名称と物質」を挙げている。［諸此丘。如來説二正法。一名、二色。（一九一頁）］
訳注者の末木文美士教授は次のような註釈を書いている。
あまり参考にならないと思うが、一応引いておきたい。
- 一名二色 パーリ本nAmaN ca rUpaN ca. (p.212). 梵本も同じ。宋訳「一名二色」。『門論［＝阿毘達磨集異門足論］』（有部所伝の同経の注釈）では「名色」とある。『十上経』『増一経』にも出る。『大縁方便経』注26・『増一経』注15参照。『門論』では、受蘊・相蘊・行蘊・識蘊と虚空・択滅・非択滅を名、四大種および所造の色を色としている。DA. も大体同じ方向だが、nAmaについて、cattAro arUpino khandhA nibbAnaN ca としている。mind and body ［Rhys Davids］. 『大乗義章』四に「心従詮目、故号為名。身形質礙、称之為色」（大正四四・五四七中）（三六五頁）
同『長阿含経（第3巻）』収録の辛嶋静志教授訳『十上経』もまた上の『衆集経』と同じように（場所こそ違うが）ブッダが自分の背中が痛むためシャーリプトラに説法させた内容である。ここでもまた上の経と非常によく似たパターンで、
- � �X の成し遂げるべきことがら
�◆�X の修養すべきことがら
�� X の目覚めるべきことがら
�ぁ�X の消去すべきことがら
�ァ�X の減退すべきことがら
�Α�X の増進すべきことがら
�А�X の理解しがたいことがら
�─�X の生ずべきことがら
�� X の知るべきことがら
�� X の証得すべきことがら
を説き、 X に一から十の数をあてて一つ、そして二セットから十セットまでの計五五〇項目を挙げ連ねている。
このうち、��のうち「X＝二つ」として「名称ともの」が説かれている。
（原文：云何二覚法。謂名與色。 →三九頁）
辛島氏はこれに註釈をつけて、上記『衆集経』下記『増一経』のそれぞれと同一の意味であると述べ、同じく下『大縁方便経』注26を参照すべしとしている。（一六三）
また『増一経』という経典はブッダがコーサラ国シュラーヴァスティーで千二百五十人の弟子たちといた頃の説法の内容で、上同『長阿含経（第3巻）』所収、辛嶋教授訳によると、『十上経』でシャーリプトラが説いた「十上法」にきわめて近い形式で（違うのはそれが五つの項目に減ったこと）「一つずつ増す法」というものを説いている。
そしてここでもまた、二つの目覚めるべき事柄の第三項目として「名称ともの」が挙げられている。
（原文：云何二覚法。謂名與色。 →七六頁）
これに対する氏の註によると次のようになる。
- 15――名与色 「色」（P.＝S. rUpa）は、個人存在の物質的な方面を意味し、五陰（paNca-skandha）のうちの色陰にあたり、「名」（P.＝S. nAman）は、精神的側面をさし、五陰のうちの受・想・行・識陰（感受作用、表象作用、心作用、認識作用）にあたる。『大縁方便経』注26参照。Frauwallner, Geschishte der indischen Philosophie, Bd. I, S. 204-20 Geschishte der indischen Philosophie, Bd. I, S. 204-208 および、M. Falk, NAma-rUpa, and Dharma-rUpa, pub. by Univ. of Calcutta, 1943 も参照。『十上経』注22参照。（二二〇）
最後に、同『長阿含経（第3巻）』所収の『大縁方便経』（一〇一〜一二二）は岩波『東アジアの仏教』収録論文「漢訳仏典論」でもお馴染みの丘山新教授による訳注がなされた作品であるが、これはブッダがクル国で千二百五十人の弟子たちとともにいた折りの話である。
ここではアーナンダがブッダに十二因縁（パーリ本では九支因縁でしかも縁起＝paTicca-samuppAda としか書かれていない）について教えを請いブッダがそれに対して説明している。当然、その説法の過程で「名色」についても触れている。
この問答がもっとも参考になるため、一連の遣り取りを漢訳も対照して大幅に引用してみたい。
- また、何が六つの感受領域のよりどころなのだと問うなら、名称と形態とが六つの感受領域のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が名称と形態とのよりどころなのだと問うなら、認識作用が名称と形態とのよりどころなのだと答えるがよい。
（原文：若復問言、誰為六入縁、応答彼言、名色是六入縁。若復問言、誰為名色縁、応答彼言、識是名色縁。）（一〇二〜一〇三）
- 「（略）阿難よ、名称と形態とに縁って接触があるとは、これはどういう意味なのか。もし、あらゆる生きものに名称と形態とが無ければ、心による接触はあろうか（原文： 阿難、縁名色有触、此為何義。若使一切衆生無有名色者、寧有心触不）」
答えた（答曰）。
「ございません（無也）」
「もし、あらゆる生きものに形態や相貌が無ければ、身体による接触があろうか（若使一切衆生無形色相貌者、寧有身触不）」
答えた。
「ございません」
「阿難よ、このことから接触は名称と形態とに由来し、名称と形態とに縁って接触があるとわかるのだ。私が説いたことは、意味はこの点にある。（阿難、我以是縁知、触由名色、縁名色有触。我所説者義在於此）
阿難よ、認識作用に縁って名称と形態とがあるとは、これはどういう意味なのか。もし、認識作用（の主体）が母胎に入らなければ、名称と形態とはあろうか（阿難、縁識有名色、此為何義。若識不入母胎者、有名色不）」
答えた。
「ございません」
「もし、認識作用（の主体）が母胎に入ったまま出てこなければ、名称と形態とはあろうか（若識入胎不出者、有名色不）」
答えた。
「ございません」
「もし、認識作用（の主体）が母胎を出ても嬰児のまま死んでしまったら、名称と形態とは成長できようか（若識出胎嬰孩壊敗、名色得増長不）」
答えた。
「いいえ」
「阿南よ、もし、認識作用（の主体）が無ければ、名称と形態とはあろうか（阿難、若無識者、有名色不）」
答えた。
「ございません」
「阿難よ、このことから名称と形態とは認識作用に由来し、認識作用に縁って名称と形態とがあるとわかるのだ。私が説いたことは、意味はこの点にある。（阿難我以是縁知、名色由識、縁識有名色。我所説者義在於此）
阿難よ、名称と形態に縁って認識作用があるとは、これはどういう意味なのか。もし、認識作用が名称と形態に留まらないなら、認識作用（の主体）には留まる場が無い。もし、留まる場が無いなら、生・老・病・死などの憂いや悲しみ、苦しみや悩みはあろうか（阿難、縁名色有識、此為何義。若識不住名色。則識無住処。若無住処、寧有生老病死憂悲苦悩不）」
答えた。
「ございません」
「阿難よ、もし、名称と形態とが無ければ、認識作用はあろうか（阿難若無名色寧有識不）」
答えた。
「ございません」
「阿難よ、このことから認識作用は名称と形態とに由来し、名称と形態とに縁って認識作用があるとわかるのだ。私が説いたことは、意味はこの点にある。（阿難、我以此縁知、識由名色、縁名色有識。我所説者義在於此）
阿難よ、さればこそ名称と形態という原因で認識作用があり、認識作用という原因で名称と形態とがあり、名称と形態という原因で六つの感受領域があり・・・（阿難、是故名色縁識、識縁名色、名色縁六入・・・後略）」（一一一〜一一三）
- 上記引用中「名色」に関する註：
26――名色 パーリ本nAma-rUpa（名称と形態、名称と物質）に相応し、安世高訳では「名字」、支謙訳では「名像」などが用いられる。「名称と形態」とは古ウパニシャッドにおいては現象界の個別性を成立させる原理であると考えられ、さらに現象界の一切の事物を総称する名称であった。それが仏教の教理体系のうちに取り入れられ、その最初期には同様の意味で使われていたが、後に名（名称）は個人存在の精神的な方面を、色（名称）は個人存在の精神的な方面を、色（形態）は物質的な方面を意味すると考えられるようになった。さらに詳しくは、PTSD.［＝ PAli Text Society's PAli-English Dictionary の略］ rUpa の項、英訳Dhamma-saNgaNi のintroduction など、また和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』二一三頁以下を参照。（二五四）
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『大縁方便経』に説く十二因縁 |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/10/21(Thu) 15:09:27
・IP/ 4.27.3.43 |
さらに、同『長阿含経（第3巻）』所収の『大縁方便経』（一〇一〜一二二）によると次のようになる。（理解しやすくするために番号、傍線、［ ］括弧などを振った）
- ��老いと死と にはよりどころがある。もし、何が老いと死とのよりどころなのだと問うなら、 ��生まれること が老いと死とのよりどころなのだと答えるがよい。また、何が生まれることのよりどころなのだと問うなら、 ��存在 が生まれることのよりどころなのだと答えるがよい。また、何が存在のよりどころなのだと問うなら、 ��執着 が存在のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が執着のよりどころなのだと問うなら、 ��渇愛 が執着のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が渇愛のよりどころなのだと問うなら、 ��感受作用 が渇愛のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が感受作用のよりどころなのだと問うなら、 ��（感官と対象との）接触 が感受作用のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が接触のよりどころなのだと問うなら、 ��六つの感受領域 が接触のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が六つの感受領域のよりどころなのだと問うなら、 ��名称と形態と が六つの感受領域のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が名称と形態とのよりどころなのだと問うなら、 ��認識作用 が名称と形態とのよりどころなのだと答えるがよい。また、何が認識作用のよりどころなのだと問うなら、 ��行為 が認識作用のよりどころなのだと答えるがよい。また、何が行為のよりどころなのだと問うなら、 ��無知 が行為のよりどころなのだと答えるがよい。（一〇二〜一〇三）
以下は訳注者である丘山氏による註のリストである。
番号は引用者によって変更済み。上に付加した番号と対照する。
- � ］兄猴�縁
「老死」はパーリ本jarA-maraNa（老い死ぬこと）に相応。最古訳の安世高の訳経以来「老死」が用いられる。「縁」は例えば、『荀子』正名篇「縁耳而知声可也、縁目而知形可也」のように「・・・に縁って」の意から、「縁って来たるそのもと」つまり「よりどころ」の意で用いられる。本経ではこの用言と体言の両方の使い方があらわれる。
�◆＼�
パーリ本jAti（生まれること）に相応し、安世高以来、「生」と訳される。ただし、漢語「生」は「生れること」の意のほか、「生きること」つまり生存をも意味しうるが、縁起説では漢語「生」は前者「生れる」の意。「生存」の意は次の「有」であらわす。
�� 有
パーリ本bhava（生存）に相応し、これも安世高以来「有」と漢訳される。「生存一般」をあらわし、迷いの生存、輪廻の状態において生きること。
�ぁー�
パーリ本upAdAna（執着、固執）に相応する。鳩摩羅什以前の訳では「受」と訳されることが多く、恐らくは鳩摩羅什によって確定された訳語。「受」という訳語は、upAdAnaの原義receiving, acquisition; das fur-sich-Nehmen, sich-Zueignen を忠実に訳したもの。しかし、仏教では、grasping, clinging, addiction のような強い意味になる。BHSD. ［Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary］, CPD [Critical PAli Dictionary]. のupAdAnaの項、および中村元『原始仏教の思想』下一〇一頁以下など。
�ァ＾�
パーリ本taNhA（渇愛・渇望）に相応する。安世高訳では、「愛求」、その他は「愛」。原語taNhA（S. tRSNA）は、本来「喉の渇き」を意味する。中村前掲書はこれを「妄執」と訳し、次のように解説する。「ここで妄執というのは、人間存在の奥にひそむ盲目的衝動である。（中略）われわれが渇しているときには、ただ水をもとめてやまぬように、充たされることを求めてやまぬ衝動的なものをいう。前の項の執着固執（取）と比べてみるに、この執着固執はけっきょく煩悩と同一のものであるが、もろもろの煩悩のうちで最も根本的なものは、本能的な盲目的衝動にほかならない。これを渇きにたとえられる妄執（渇愛taNhA）と称する」（一〇五頁）。
なお、この段階において、本経は十二支の縁起説をあげるが、後に再述する際にはいわゆる「無明」「行」「六入」の加わらぬ九支の縁起説をあげる。この箇所に対応するパーリ本も「六入」の加わらぬ九支縁起であり、再述部分も九支説。また、漢訳諸異本も後にでる再述部分では九支縁起をとるが、この段階では、安世高訳『人本経』と僧伽提婆訳『大因経』とは一見したところ「愛taNhA」で終わる五支縁起になっている。そして五支縁起説は、十二支縁起説などのより多くの支よりなる縁起説に先立って成立したものと考えられているが、いわゆる仏教の四諦説（四つの真理）で説明するあらゆる苦の原因が渇愛taNhAであるという真理（集諦）の考えと基本的には同一のものであり、古い時代には恐らく有力な説であったのであろう。
�Αー�
パーリ本vedanA（感受、感覚）に相応する。後に再論されるように、苦楽等の印象感覚をうけること。羅什以前の古訳では、安世高、支謙、竺法護は「痛」、僧伽提婆は「覚」とし、またこれらの訳者は前出のupAdAna（取、執着）に「受」の訳語をあてる。このvedanAを「痛」とするのは、その原義に「感受、感覚」以外に「苦痛」の義があるためであるが、仏教の教理からすると適訳ではない。
ところで、vedanAのようなインド仏教の思想用語が、明確な説明もなく、漢語としては特定の思想を背景としては持たないと考えられる「受」「痛」などの一語でおきかえられた場合、その言葉を中国人がどの程度に、そしてどのように理解したか、疑問でもあり興味深い点でもある。これらのことを考慮すると、漢訳からの現代語訳に際して「受」を「感受」とすることに問題はあるが、今はやむをえず仮にインド思想圏での意味を参照にして訳出しておく。以下、「六入」「行」なども同様の問題を含む。
ただし、中国でもアビダルマ論書や大乗論書が五世紀以降盛んに訳出され、また専門的にそれらを研究することが六朝後半、特に梁代以降盛んになるため、これらの仏教教理用語も中国人（いうまでもなく仏教者に限定されるわけであるが）なりに受用されてゆく。例えば、隋・浄影寺慧遠『大乗義章』巻第四「十二因縁起」（大正四四・五四七以下）など、その一例である。
�А／�
P. phassa, S. sparSa （接触）に相応する。感官と対象と感受作用という三つのものの合一接触（根・境・識の三事和合）のこと。古訳では「更」「更楽」と訳される。漢語「更」には、「代、易、改」などの「かえる、かわる」の意、「歴、経」などの「へる」の意、「互、遞」などの「こもごも」の意などが基本義としてあるが、恐らくは「互」の意をとったのであろう。要検討。
�─］仔�
この箇所のパーリ本には欠くが、P. saLAyatana, S. SaDAyatana （六つの感受領域）に相応する。感受活動がそれを通して起る六つの領域。内と外との六入があり、内の六入（P. ajjhattika-Ayatana, S. AdhyAtmika-Ayatana）とは心と五感官とで所謂六根（六つの感官）、外の六入（P. bAhira-Ayatana, S. bAhya-Ayatana）とはそれに対応する対象をいう。したがってこれを一語で日本語へ翻訳するのは難しく、仮りに「六つの感受領域」としておく。ただし、九支縁起説をとるパーリ本には「六入」が加えられず、また外の六入の一つである色（rUpa、形態）が次の支である名色と重複することなどからも、「六入」を加えた画院議説の成立の遅いことが推測される。なお、古訳時代もほぼ全面的に「六入」の語が使われた。
�� 名色
パーリ本nAma-rUpa（名称と形態、名称と物質）に相応し、安世高訳では「名字」、支謙訳では「名像」などが用いられる。「名称と形態」とは古ウパニシャッドにおいては現象界の個別性を成立させる原理であると考えられ、さらに現象界の一切の事物を総称する名称であった。それが仏教の教理体系のうちに取り入れられ、その最初期には同様の意味で使われていたが、後に名（名称）は個人存在の精神的な方面を、色（名称）は個人存在の精神的な方面を、色（形態）は物質的な方面を意味すると考えられるようになった。さらに詳しくは、PTSD.［＝ PAli Text Society's PAli-English Dictionary の略］ rUpa の項、英訳Dhamma-saNgaNi のintroduction など、また和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』二一三頁以下を参照。
�� 識
P. vin*n*aNa, S. vijn*Ana（認識作用、識別作用）に相応し、古訳時代から、「識」の訳語が用いられる。この「識」は仏教ではまた現在の生存活動を代表し、心ともいえ、認識主観の意で、人間存在のもっとも中核をなす機能と考えられていた。
本経後出の九支縁起、およびパーリ本の九支縁起は、この「識」と前支の「名色」との相互依存関係でおわる。
�� 行
P. saNkhAra, S. saMskAra （形成力、潜在的形成力）に相応する。仏教教理では難解な語のひとつであり、そして種々の意味を有するが、形而上学的なインド哲学では一般に「潜在的形成力」「潜在力」あるいは「前世からの潜在力」というような意味で用いられることが多い（MW.［M. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary］）。例えば『誰阿』巻第一二に「行有三種、身行、口行、意行」（大正二・八五上）とあるが、恐らくは身と口と心との行為が印象として残り、あらゆるものをつくり出す潜在的形成力となると考えたのであろう。なお詳しくは、Franke, SS. 307-318. などを参照。
ところで、このような心理的・形而上学的概念は中国には受容されず、たとえば前掲の隋・慧遠『大乗義章』でも「所言行者、諸行集起、名之為行」（大正四四・五四七中以下に詳論）とあり、やはり漢訳経典で使われた「行」を、その漢語としての意味のひとつである「行為」として理解している。ただし、唯識説的な行為とその印象説（潜在力的な種子）は彼の場合も理解されている。
�� 癡
P. avijA, S. avidyA （無知）に相応する。また一般に「無明」と漢訳される。十二支縁起はこの「無明」で究極する。しかし、「無明」がわれわれの苦しみの生存の根源であるという思想は、さらに単純なかたちで最初期の仏教においてすでに明示されている。すなわち、『スッタニパータ』第七三〇偈「この無明とは大いなる迷いであり、それによって永いあいだこのように輪廻してきた。しかし明知 vijjA に達した生けるものどもは、再び迷いの生存 punabbhava に戻ることがない」（中村元訳）。ただし、何に関して無知であるのかについて一定の解釈はない。参考までに他の経典によるひとつの説明をあげておく。『雑阿［＝雑阿含経］』巻第一〇「無明者不知、不知者是無明。何所不知、謂色無常、色無常、如実不知、（中略）於此五受陰如実不知不見、無無間等、愚闇不明、是名無明。（中略）所謂明者知、知者是名為明。又問何所知、謂知色無常、知色無常、如実知」（大正二・六四下）。
ところで、漢語「癡」は『説文解字』に「癡、不慧也」とあるように「おろか」なること。一方「無明」は老荘思想の「明」をふまえた造語と思われる。すなわち、『老子』第一六章に「夫物芸芸、名帰其根。帰根曰静、是謂復命。復命曰常、知常曰明」とあり（「知常曰明」は第五五章にも見える）、「明」とは明らかな知恵、真智を意味し、第三三章には「知人者智、自知者明。勝久者有力、自勝者強」とあり、同様の思想は『荘子』駢拇篇にも「吾所謂明者、非謂其見彼也、自見而巳矣」とあり、「明」すなわち自己を知る真智が最高の智とされている。（二五一〜二五五）
また、次に引用するのは同氏による十二因縁の定義である。
- 十二因縁
パーリ本は単に paTicca-samuppAda （縁起）、『大因経』も「縁起」、『生義経』は「諸縁生法」、『人本経』には相応語は不明。宇井伯寿『訳経史研究』所収の『人本欲生経』注には、「是意是微妙本」の「意」をこの縁起に比定するが、根拠不十分。ところで初期仏教の縁起説は、その項目（支）の数に関して諸説があり、基本的なものとして五支、九支、十支、十二支のものがあげられる。このうち十二支を具えたものが最も完備しており、成立的にも遅れると考えられている。本経［＝『大縁方便経』］では、ここに「十二因縁」という語が使われ（原本にもそうあったかは疑わしい）、すぐ後にその十二支（項目）が挙げられているが、後に再詳説する箇所ではいわゆる「無明」と「行」と「六入」とが欠けた九支縁起になっている。異訳経典では、『人本経』『大因経』は略説で五支、後の詳説では本経と同じく九支、『生義経』は詳説のみでやはり九支であり、総じて詳説する場合にはパーリ本をも含めて九支で一致する。これらのことからも、ここで「十二因縁」なる語と説があらわれるのは不自然である。ただし、本経と同じく『長阿含経』所収の『大本経』にも十二支を具えた縁起説が述べられており（本シリーズ第1巻一六五頁以下）、さらに検討が必要である。本経典グループはこのように一経のうちに諸支の縁起説を含み、縁起説の生成過程を考えるうえでも興味深いものである。
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| 229/
（無題） |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/05/04(Tue) 12:01:54
・IP/ 220.109.21.203 |
再び、・・・・
仏教の有用性（仏教学の有用性、とは違う）
この二日間、１６歳になったばかりの少年の不登校の相談につきあった。
夫婦と子ども一人。なんの欠陥もない。
夫婦は、それぞれに自分がなすべきことに専心できる環境にある。うらやましい。
その環境が、男の子の心の何かを刺激しているのは手に取るようにわかる。
「私たちは、親として、やるべきことをきちんとしているのだ」という態度がほのみえる。
で、「なんで、うちの子が・・・・」
彼らに仏教を示唆したいが、押し付けがましくやると、折角の気づきの機会が雲散霧消する。
「折角の機会ですよ」と言いたいが、自分で気づいてくれよ、と待つ。
つらいぜ。
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| 230/
なんだかね（^_^;） |
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・投稿者/ 空殻
・投稿日/ 2004/05/06(Thu) 14:16:30
・IP/ 4.60.159.40 |
あれからまたすぐ続きを書いてくれるのかと思っていたのですが、なかなか進展しないようですね。それで、そのご家族の「現在進行形の苦悩」を例にとって、大閑道人さんはつまり何が仰りたいんですか？
仏教がどのように有用なのかがまったく示されてないじゃないですか。
ぶっちゃけた話、情報が足りてないし、私が若干与えられた情報といえば大閑道人さんの相手に対する憶測ばかりが盛り込まれているためか、読んでいてとてつもなく懐疑的な気分にさせられます。
情報といってもまず相手に相談される人間としての大閑道人さんの現実生活における立場もさることながら、その登校拒否児と彼の家族の関係、彼らだけが共有する「歴史（の記憶）」、子供の学校における人間関係など、当事者のとてつもなくプライベートな、そして膨大な事柄が充分に提示されないと分かりえないことばかりで、しかもそれが示されても（少なくとも私の手の届くところには証拠がないため）確かめようがない。
このように自分とは直接には無関係の深刻な話、それも各当事者と直に会ったりでもしない限り分かったような気になるだけの有機的であやふやなものは、特にインターネットのような文字社会では知らされるだけ無駄だとは思いませんか？
それでもまあ、後日談をもって「仏教がどのように有用なのか、もしくはどのようにそうでないのか」などをきちんと書いていただけるのならばやぶさかではありませんよ。
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おお、まことに、そうでした。 |
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・投稿者/ 大閑道人
・投稿日/ 2004/05/06(Thu) 21:09:19
・IP/ 220.109.21.203 |
空殻師、私の間違いでした。というか、ルールを逸脱しておりました。
目が醒めました。
「仏教の有用性」ということでいえば、
仏教を知り、仏教に有用性があることを知り、また、その方法（というか、物の見方）を知り、その成果としての、自己反省ができるならば（この場合の、自己反省は、仏教的な自己反省です → 仏教的な自己反省ってのは、具体的には、ナンヤネン！と空殻師のお叱りが聞こえてきました・・・）、
例えば、不登校という現象に関しても、自分に直接原因があるのではないか、その原因とは、私自身を成長させるためというなんらかの目的ではないのか、また、自己成育史の中に、今の自分を構築している何かしらん歪みを発見できるのではないか、・・・と、
そのような自己反省のための鏡を持つことではないのか、それが「有用性＝仏教が求める修行（これは、いうところの出家修行とは違う）」だと思います。
でも、このような個々の話題やエピソードや個人的見解は、ここには不適でしたね。
これもまた、陳謝。
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よく分かりませんが |
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・投稿者/ 凡夫
・投稿日/ 2004/07/29(Thu) 23:31:07
・IP/ 219.161.57.118 |
現代における仏教ですか？
よく出来た人のことを仏さんの様な。と、言ったりします。あこがれます。
お経には、人が仏に会いたがる云々とありますが仏（如来、あるいは菩薩等々）とまでは行かなくても自分よりもかなり仏に近い方はおられます。
とてもそんなに泰然とはしていられない自分とのギャップを感じます。
この憧れを感じて、「かくありたい」と、思い目指すことこそ仏教ではないでしょうか。
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仏教の意義について |
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・投稿者/ スターダスト
・投稿日/ 2004/08/07(Sat) 14:16:55
・IP/ |
＞さきほどは話の途中で投稿してしまい、失礼しました。
＞わたしも質問してもよろしいでしょうか・・・
＞現代における仏教の意義とは、何でしょう？
＞みなさんの意見をお聞かせください。
元来、仏教は「苦から逃れる方法」ではないかと思います。
苦と言えば、「病気・事故・災害・悩み」であり、その他の苦には「生・老・死」がありますが、これは「輪廻から逃れる方法」によって成就するものと考えます。
従いまして、現世においては「病気・事故・災害・悩み」を滅尽し、来世に於いては「輪廻の苦」を滅尽するという教えではないでしょうか。
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